第二章 中国传统的行政伦理.docx
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第二章中国传统的行政伦理
第二章中国传统的行政伦理
中国有源远流长且几千年传承不断的伦理思想和伦理文化,中国几千年的政治是一种家国同构的伦理政治,在几千年的政治实践中,思想家与统治者们共同建构了一套完备而庞大的伦理规范体系,对社会发展产生了深远的影响。
因此,批判地继承优秀的传统行政伦理思想,对于新的行政伦理的建构与发展意义颇大,这样,中国传统行政伦理思想就成了不可或缺的理论资源。
如果离开了对伦理文化追根溯源的考察,要想全面把握、正确认识中国古代的行政伦理思想,实际上是不可能的。
因此,系统地对传统行政伦理思想进行必要的理论梳理与考量,对其历史流变有一整体把握与理解,也就成了学习行政伦理学的一个必要的前提。
一、中国传统行政伦理的历史流变
从政治与行政的关系来看,中国传统行政伦理是传统政治伦理的的具体化。
而政治伦理几乎与中国传统伦理思想的产生是同步的
1、西周的“德”与“孝”:
传统行政伦理之源头
行政伦理是关于处理人我关系、官民关系和各行政单位之间关系的学问,社会虽然一直在发展变化,道德观念也随之变化,但由于处理这些关系的根本任务没有改变,因而很多传统的行政伦理思想却具有超越时空的永恒意义。
中国传统行政伦理思想十分丰富,历史源远流长,最初的行政伦理思想的萌芽可以追溯到西周甚至更远。
但是,学界通常认为西周是中国伦理文化形成时期,也是伦理政治文化的源头,而“德”与“孝”是西周两个最重要的政治伦理范畴。
因此,西周伦理价值观的核心理念“德”与“孝”就成了我们考察传统行政伦理的逻辑起点。
西周的“德”与“孝”作为其核心的伦理价值观,二者并不仅仅作为价值观念停留在意识形态层面,而是作为组织原则,分别与宗族与宗盟相对应。
作为宗法制伦理价值核心的“孝”,在把同姓贵族组织到西周的政治、经济结构时毫无困难。
而当把这个课题拓展到面对同姓和异姓贵族两个方面时,则只能由作为宗法秩序伦理价值核心的“德”去担任。
这样本来作为政治工具的西周国家机器就有了“道德之器械”的特征。
西周的宗法伦理与宗法政治观念,是随着对作为天人中介的“德”的研究而开始系统化的。
周公讲“德”的目的是为了“配天”,为了获得天命的护佑。
但是由于周公的“天命”已是一个半宗教、半道德的范畴,所以获得天命的过程,就成了实现“德”的过程。
西周统治者的天命观和德治主义决定了西周行政伦理的特征就是一种典型的宗法伦理。
关于德的起源有原始社会说、殷商时期说和西周新创说。
德的内涵有图腾说、行为说、道德说等。
本文无意对这一颇有争议的概念进行孰是孰非的理论推敲。
但是,可以肯定的是德这一范畴肯定是一个发展的概念。
其演进大体经历了原始社会的图腾崇拜、殷商时期的上帝崇拜、西周统治者的政行懿德以及春秋时期的伦理道德四个阶段。
从德的原初意义,古代的文献有较多的记载。
《左传》襄公二十四年:
“大上有立德,其次有立功,其次有立言”;《左传》僖公二十四年:
“大上以德抚民,其次亲亲以相及也”,《韩非子·五蠹》:
“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”。
在这里的“大上”、“上古”均指远古时代。
西周文献中反复强调的德主要指的是周王的政行。
如《周书》中强调天子要敬德、用德,否则天命难保。
周人把周王的德视为导致政治得失的根源,在逻辑上使德与王融为一体,并且认为居王位必须首先有德。
《召诰》:
“肆惟王其敬德,王其德之用,祈天永命”、“其惟王位在德元”,这些都是明证。
刘泽华指出:
周人把德看作君主个人品行,既含有对王的意志行为的某种规范意义,同时又认可了王对德的垄断特权。
唯王可以“以德配天”,使神权和王权在周天子身上得到了统一,恰恰表明,这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱出来。
周王对德的垄断削弱了德的普遍社会规范性功能。
周王可以根据德用人和行政,如文王“以克俊有德”;“先王既勤用明德”;“弘于天,若德裕以身,不废在王命”。
但这不过是周王配天之德的某种外化或政治实践,约束的对象并非普通人性和一般社会成员。
但是随着诸侯力政,礼崩乐坏,王权坠落,周天子失去了天下共主的权威。
在政治生活中民的地位越来越重要,于是,“德”便出现了下移的趋势。
“君子之德风,小人之德草”(《论语·颜渊》),这就说明德已经从作为统治者的政行逐渐演变为民众具有普遍意义的行为规范。
由于周天子丧失了天下共主的权威,自难独擅其德,而大国霸主则承担起拥有德的职责。
如《左传》僖公七年载,管仲对齐桓公讲“臣闻之,招携以礼,怀远以德,德礼不易,无人不怀”;“且夫合诸侯以崇德也”,就把尚德看作霸主的责任。
《左传》文公七年载“无德何以主盟?
子为正卿,以主诸侯,而不务德,将若之何?
”这里把德作为处理霸主与其他诸侯之间的关系准则。
当然,传统意义上的德即政德,即所谓“为政以德”(《论语·为政》)随着政治领域的一系列变化,除君子可以有德之外,小人亦有德。
人们大多以礼义、忠信、孝敬等作为德的基本构成。
如:
“礼乐,德之则也”。
“成礼义德之则也……且礼所以观忠信仁义也”。
“孝敬、忠信为吉德。
”“孝,礼之始也。
”“敬,礼之舆也。
不敬,则礼不行。
”这些都可以说明德从周王私有向着普遍社会政治规范的变化,加上人们对德之内涵的再认识,使之成为具有广泛约束力的普遍的价值准则。
在中国“孝”概念的提出是殷人,而赋予其明确内涵并把其作为宗法伦理基础使之成为立国之本的是西周。
孝道起源于生殖崇拜与祖先崇拜的宗教观念。
周人之所以把孝道放在一个至高无上的地位是因为周人为了使自己的新政权取得合法地位,在理论上不得不割断殷人与至上神上帝的血缘关系,这样,“孝”的观念便从“德”的内涵中游离出来。
更深层次的原因是殷人神权政治的覆灭,使周人的眼光由神转向人,宗法政治得以确立。
宗法政治为“孝”的确立提供了现实条件,“孝”也成为宗法政治的伦理基础。
西周孝道的内涵,一些学者大体将其概括为两项,即:
孝养父母与祭祀先祖。
也有学者将其划分为奉养父母、祭享先人、继承意志、敬奉夫君和勤于政事等五项内容。
由于西周的孝主要表现为祭祀祖先,因此,西周孝道有三个特征:
其一,孝的对象主要指已故的先祖先妣,而不是指健在的人。
其二,孝的等级特征。
《孝经》把周代的孝区分为天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝五种情况。
西周的孝主要是指君子之孝。
其三,西周的孝虽主要以死人为对象,以祭祖的宗教形态而存在,但是周人在祭祖的仪式中所倡导的“追孝”、“享孝”观念只不过是借助人们对祖先崇拜以标榜现实人间秩序的血缘命定性与宗法政治的合理性。
在《尚书》中,我们已经可以看到字(慈)、孝、良、弟、恭、义、听、惠、仁、柔、敬、和、中等伦理规范。
这些规范在西周时期并不一定全都具有宗法伦理的意义,但它们在春秋以后被改造为宗法伦理的基本成分则是事实。
例如,《左传》隐公三年载,“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬,所谓六顺也”。
孝作为宗法政治的伦理道德基础,是孝的本质特征之一。
而“追孝”正是维系宗法制的一条道德纽带。
《礼记·大传》:
“亲亲故尊祖,尊祖故敬宗,敬宗故收族,收族故宗庙严,宗庙严故重社稷,重社稷故爱百姓,爱百姓故刑罚中,刑罚中故庶民安,庶民安故财用足,财用足故百志成,百志成故礼俗刑,礼俗刑然后乐。
”又《礼记·坊记》:
“修宗庙,敬祀事,教民追孝也”,《礼记·礼器》:
“天地之祭,宗庙之事,父子之道,君臣之义伦也”,由此可见,追孝这一宗教伦理观向政治伦理观的转化是非常明显的。
父子相继,兄弟相及是宗法继承原则,每个人非父即子,周公将父子兄弟关系作为宗法政治的核心,是基于宗法社会现实基础的,孔子后来将“孝悌”作为内涵更丰富的“仁”的核心,实际上正继承了周公的传统。
西周的孝道是集宗教、政治、伦理于一体的重要概念,是西周早期国家形态在意识形态方面的反映。
而且是西周这种早期国家形态的道德支柱。
周公懂得家是国的基础,没有稳固的“家”,国命将殒坠,正是由于“天降割于我家”,导致了“我国有疵”之后,才引起叛乱者“反鄙我周邦”。
(《尚书·大誥》)这些都体现了周公又家及国,安家安国的思想。
后世儒家关于“天下之本在国,国之本在家,家之本在身”(《孟子·离娄上》)的论述,无疑是周公思想的发展。
对“德”与“孝”进行了简要的梳理后,我们可以发现二者的关系:
“德”与“孝”同源。
因此,有学者在对西周金文与典籍的考证后认为:
“德的实质仍然是孝,它包含着孝的内容,周人将奉养父母,祭享先人称为孝;而将崇敬上帝唯天命是从谓之德,其实质是对上天克尽孝道,此乃周人唯恐称名混淆,变换称谓而已。
在周人的意识形态中,孝敬父母、先祖谓之孝;孝敬昊天上帝谓之德,亦称敬天或敬德,可见德是对上天行孝的代名词。
”德与孝概念的分离是由于祖先神与至上神的二元化。
“孝”在道德上的规范是与禘祭之制的宗教相结合的,而“德”在得到上的规范是与郊天之制的宗教相结合的。
孝为各级宗子的特权,而德则是周天子的特权。
“宗孝”是宗子取得宗族统治权的依据,而“明德”则是周王取得天下统治权的依据。
这样,孝就表现为宗族伦理,而德则带有社会伦理的特征。
正是因为这样的区分,巩固了西周的统治地位。
德、孝的整合是宗法伦理、宗法政治发展的必然结果,实际上也是全部宗法思想的最高目的。
作为人王得以配天的“德”与作为各级宗子得以祀祖的“孝”被明确提出并赋予了确切内涵,虽然这两个概念殷人均已提出,但只有到周人才赋予其更多的人伦政治色彩。
正如侯外庐先生所言:
“在宗教观念上的敬天,在伦理观念上就延长而为敬德;同样地,在宗教观念上的尊祖,在伦理观念上也就延长而为宗孝……先祖克配上帝,是宗教的天人合一,而敬德与孝思,是使先天的天人合一,延长为后天的天人合一”。
后面我们还要谈到的所谓三纲领、八条目集中了宗法伦理、宗法政治关于心、意、身、家、国、天下一体化的全部意蕴,它是“明德”的基本内涵。
在传统行政伦理思想史上,西周无疑处于源始发展阶段,但所谓“源始”,并不意味着西周的人们刚开始认识,而实际上他们对人伦关系、行政关系的各个层次都已经有了较深的认识,问题只是他们尚未对各个伦理范畴进行清晰的分辨与严格的界说而已。
这些范畴以互相交叉、互相重叠的形态组成了一个混沌的总体,还没有形成一个有机的理论体系,这正是后世儒家致力最勤的领域(我们在随后的章节中会做进一步的论述)。
我们知道,“德”最初被局限于“君德”、“政德”之内,且具有严重的贵族性,没有成为具有普遍指导意义的社会道德体系。
只有到了春秋时代,当社会结构重新分化,“德”的这些狭隘性才被突破,最终由众多的思想家完其成普世化。
然而无论如何,西周已经有初具规模的行政伦理系统。
它揭示了,以惠康和怿,明德慎罚为基本手段,不断地将外在的强制化为内心的自觉是宗法思想的整体特征。
2、儒家的“礼”与“仁”:
传统行政伦理的理据
中国传统社会是一个伦理型社会,伦理思想深厚而广博。
而儒家伦理思想是中国传统的行政伦理思想的主体这是一个不争的事实,道家以及其他流派的行政伦理思想是一种必要的补充。
礼与仁是儒家全部政治伦理的核心概念,原始儒家如孔子、孟子和荀子他们对社会政治生活的基本看法,在很大程度上决定了他们对这两个概念的理解。
而这两个范畴又是传统行政伦理的深层理据。
礼的概念在西周就出现了,而且已经成为政治统治的一种重要的国家意识形态。
《左传》隐公十一年载:
“礼,经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。
”《左传》昭公十五年:
“礼,王之大经也。
”礼的观念在春秋前期到后期发生了深刻的变化,这是与春秋中期以来的社会变化密切地相联的。
在西周春秋时代,统治结构和更迭制度都属于“礼”或“礼制”的范畴,与这些结构制度相适应的道德规范也属于“礼”的范畴。
春秋时期是礼崩乐坏的时期,西周的礼发生了突破性的变化,出现了政治秩序的混乱与严重危机。
天子、诸侯、大夫、陪臣关系发生变动,打破了以往权力转移和利益分配的制度安排,出现了“礼乐征伐自诸侯出”的局面,这就是孔子所谓的“天下无道”。
孔子对礼的理解主要也包括社会生活中的道德原则和社会政治、经济制度等各方面的文化规范。
孔子认为,礼对于国家的政治事务尤其重要,“为政先礼,礼,其政之本欤?
”(《礼记·哀公问》)如果统治者根据礼的规范治理国家,就能够获得民众的尊敬和服从,“上好礼,则民莫敢不敬”,“上好礼,则民易使也。
”礼一方面是约束人与人之间的社会关系的基本准则。
在君臣之间,“君使臣以礼,臣事君以忠”(《论语·八佾》);在家庭内部,“生事之以礼,死葬之以礼”(《论语·八佾》)。
另一方面,礼也是个人行动的规则,“不学礼,无以立。
”(《论语·季氏》)人的一举一动都不能超出礼的界限,同时遵守礼的规范也应该是每一个人的道德自觉,即所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。
”(《论语·颜渊》)
孔子所说的礼实际上在当时是属于周代制度层面的规范,因此孔子主张恢复周礼,原因是周代的礼制承继了夏商两代制度的优点,“殷因于夏礼,所损益可知也。
周因于殷礼,所损益可知也。
其或继周者,虽百世可知也。
”(《论语·为政》)问题是当时在人伦关系上的“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,从而导致了社会的动荡不安,所以孔子认为,只有在周礼的规范下,才能恢复“君君、臣臣、父父、子子”(《论语·颜渊》)的优良社会秩序。
荀子对礼的起源与本质的论述,在先秦诸子中独树一帜。
他从人与自然,欲与物,人与人之间的矛盾中论述问题。
礼尽管是由圣人制造出来的,但是圣人正是针对这些矛盾来解决问题。
荀子认为礼是治国安民之本。
“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。
故人无礼不生,事无礼不成,国家无礼不宁。
”(《荀子·大略》)礼之所以有如此功效,就在于“群”与“分”,在荀子看来,没有“群”,个人无法生存;没有“分”,“群”又难于维系。
“百技所成,所以养一人也。
而能不能兼技,人不能兼官。
离居不相待则穷,群而无分则争。
”(《荀子·富国》)礼义和法的基本精神在于“分”,“人何以能群?
曰分。
分何以能行?
曰义。
”“先王恶其乱也,故制礼义以分之。
”(《荀子·王制》)礼义之分表现在两个方面。
首先表现在分物以养体。
礼之分可以调节欲和物的矛盾,求得二者的平衡。
“养人之欲,给人之求。
使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。
故礼者,养也,……所以养体也。
”(《荀子·礼论》)礼要满足人的起码的生存需要,这是一个不平常的命题。
如果不能充分保证人的生存权利和起码的生活保障,那么谈礼就没有什么实际的意义了。
当然,礼之分还表现在等级规定上。
“君子既得其养,又好其别。
曷为别?
曰:
贵贱有等,长幼由差。
”(《荀子·礼论》)“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟,一也。
”(《荀子·王制》)“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长,义之伦也。
行之得其节,礼之序也。
”(《荀子·大略》)礼之分还表现在职业分工以及人的行为规范化等方面。
荀子的礼治思想是熔儒家的礼与法家的法为一炉,形成了一个庞大的礼治体系,为两千多年来封建统治者采纳,也成为传统行政伦理的深层理据之一。
“仁”这一概念,早在孔子以前就提出来了,《左传》成公二十九年:
“不背本,仁也。
”庄公二十二年又载,“以君成礼,弗纳于淫,仁也。
”《尚书》以及《诗经》中也可以发现“仁”的概念,例如《金藤》中有“予仁若考”,《郑风》中有“洵美且仁”,《齐风》中有“其人美且仁”之说,在此所说的“仁”仅仅指称一种具体的特定的德行。
只有在孔子的学说中,“仁”才由这种具体而特定的德行演变为普遍的伦理范畴,其意义才真正地得以哲学的反思和提升。
那么,孔子的“仁”之确切所指到底是什么呢?
对于这一问题的解答,学界颇有争论。
本文无意聚讼于此。
让我们看看孔子与子贡的对话,也许可以提供一种解答的视角。
子贡曰:
如有博施于民而能济众,何如?
可谓仁乎?
子曰:
何事于仁,必也圣乎!
尧舜其犹病诸!
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。
能近取譬,可谓仁之方也已。
(《论语·雍也》)
孔子在这里表达的意思是“仁”极其崇高和神圣的,以致于孔子还提出“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》),“志士仁人,无求生以害仁,有杀生以成仁者也”(《论语·卫灵公》),甚至孔子认为像颜回这样的旷世贤达也只能做到“其三月不违仁”;另一方面,“仁”又是一种“能近取譬”的日常伦理,它不过是“己欲立而立人,己欲达而达人”以我度人、将心比心的方式而已。
当然,这样未免有将“仁”简单化之嫌。
作为中国传统行政伦理的另一深层理据,我们可以从以下几个方面深入分析“仁”的内涵。
仁者爱人,“樊迟问仁,子曰爱人。
”(《论语·颜渊》)孔子认为,爱人是仁的基本内容,社会的各个等级都应该相互仁爱,特别是对于统治者而言,更应有“爱人”之心,“君子学道则爱人”。
(《论语·阳货》)孔子试图以仁爱为根本,建立起各等级之间充满人情味的伦理关系,从而实现社会的优良秩序。
爱人着眼于人的共性,而不是着眼于人的差别。
爱人的具体办法是忠恕之道。
忠是从积极的方面讲的,即“己欲立而立人,己欲达而达人”;恕是从消极的方面而言的,即“己所不欲,勿施于人”。
(《论语·颜渊》)不管怎样,爱人的过程都是由己及人,推己及人。
仁的目的是复礼,这一点前面已经论及,不再赘述。
复礼的关键在于“克己”,“克己复礼为仁,一日克己复礼,天下归仁焉。
”(《论语·颜渊》)那么如何“克己”呢?
孔子有一整套的论述。
“修己”是“克己”的重要方式。
“修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓。
”(论语·宪问))在这里的“修”具有整治的意思。
为了“克己”还需要“约”,“以约失之者鲜矣。
”(论语·里仁))“君子博学于文、约之以礼,亦可以弗畔矣夫。
”(《论语·颜渊》)孔子所讲的“约”就是指用礼作为准则来克制和约束自己。
自戒是克己的第三种方式。
孔子曰:
“君子有三戒:
少之时,血气为定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。
”(《论语·季氏》)自戒对于统治者而言当然是非常重要的,问题在于以什么自戒。
孔子主张以周礼为戒,用制度来规范自己的行为。
这对于我们今天的行政伦理建设仍然有所启迪。
孔子还提倡“自讼”、“自省”和“自责”,其意仍在于克己。
孔子也主张“无争”,“君子无所争”(《论语·八佾》)。
可以说无争是克己最彻底的方式,也是最消极的方式,历来人们都是从否定的方面来看待它。
其实,在现代社会,统治者官德不修就是在于他们对待名利得失过于“争”,而缺少一种“无争”的心态。
由上所述,可以看出,克己既是一种美德,又是达到美德的必由之路。
孟子的学说既是对孔子的仁学的继续和师承,又是对孔子的仁学的深化和发明。
孟子对仁学的继承首先体现在其对孔子的“恕”这一伦理同情观念的积极的明确的重申,这就是孟子著名的“恻隐之心”或“不忍人之心”理论的提出。
“人皆有所不忍,达于其所忍,仁也”(《孟子·尽心下》),“恻隐之心,仁也”(《孟子·告子上》)。
孟子不仅像孔子那样忠实地坚持仁爱的社会思想,例如提出“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)、“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)以及“与民同乐”(《孟子·梁惠王上》)等命题和思想,而且青出于蓝而胜于蓝,使孔子学说中的人际间的交互性原则得以进一步光大和阐扬。
君子以仁存心,以礼存心。
仁者爱人,有礼者敬人。
爱人者认恒爱之,敬人者人恒敬之。
有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:
我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?
其自反而仁矣,自反而有礼矣,其横逆由是也,君子必自反也,我必不忠。
自反而忠矣,其横逆由是也,君子曰:
此亦妄人也已矣。
如此,则与禽兽奚择哉?
于禽兽又何难焉?
(《孟子·离娄下》)
在这里,孟子表述了一种我之爱人与人之爱我之间存在的辩证的互为因果的反馈关系,即使是最高统治者也不能逃出这一法则的规定和支配。
故孟子对齐宣王说:
“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣为犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇”(《孟子·离娄下》),孟子甚至提出对于那些毫无仁义而残害生灵的独裁暴君,为下者完全可以以其人之道还治其人之身,“贼仁者谓之‘贼’,贼义者谓之‘残’。
残贼之人谓之‘一夫’。
闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。
”(《孟子·梁惠王上》)
孟子强调一切伦理和政治原则都必须以仁为归依,实际上就是要求它们都必须以弘扬人性为目的。
政治必须依据人性,以人性内容为最高原则,并以人性的弘扬为终极归宿。
这一人本理性的思路不仅为政治确立超越了政治本身的人伦目的,还为现实政治确立了基本的价值坐标。
关于礼与仁的关系,学界长期以来有争论,目前也并无定论。
我们认为,礼是外在的制度化的政治实体,而仁是内在的精神化的理念;礼为主,仁为辅;礼是仁的实际规范,反过来又以仁充实礼,贯彻礼。
我们在后面的章节中还将另文论述。
以上只是对原始儒家学派孔、孟、荀部分行政伦理思想的一个简要梳理,虽然后来成为中国传统行政伦理的主流,但此后还有董仲舒“正其义不谋其利,明其道不计其功”的主张;柳宗元的“吏为民役”的思想;朱熹“存天理灭人欲”的思想;黄宗羲关于做官是“为天下,非为君”的主张,以及他的“天下为主,君为客”、“官者,分身之君也”的思想;王夫之“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也”的“公天下”思想;顾炎武提倡“清议”,即利用舆论力量来强化道德的主张……这些思想和命题,都是中国传统行政伦理思想的发展或者补充,在我们的政治实践与社会生活中产生着重要的影响。
当然,传统伦理自然有其阶级的和历史的局限,其中还有许多糟粕,需要进行创造性的现代转换,我们将在后面的章节详细论述。
3、《贞观政要》对传统行政伦理的系统化化阐释
《贞观政要》是唐玄宗时史臣吴兢编撰的一部政论性的历史文献,在中国传统行政伦理思想发展史上,是一部承前启后的著作,它不仅把自先秦到唐以来的行政伦理思想融为一炉,具有全面性、综合性的特点,而且能够把行政伦理理论与实践结合从而使之进一步理论化与系统化,对后世有着深远的历史影响。
贞观统治集团鉴于隋亡的历史的教训悟出一个深刻的道理,就是唐太宗所说的“草创之难,既已往矣,守成之难者,当思与公等慎之。
”(《贞观政要·君道》)因为创业之后,统治者面临的存在问题比以往更为严峻。
基于这样的认识,贞观君臣常以居安思危相警诫,“天下稍安,尤须竟惧,若便骄逸,必至丧败。
”(《贞观政要·政体》)在此基础上,《贞观政要》对行政伦理进行了较为全面的论述。
首先,从君臣之道进行探讨。
贞观十六年,唐太宗向群臣说:
“或君乱于上,臣治于下,或臣乱于下,君治于上,二者苟逢,何者为甚?
”魏征回答说:
“君心治,则照见下非,诛一而劝百,谁敢不畏威尽力?
若昏暴于上,忠谏不从,虽百里奚、伍子胥之在虞、吴,不救其祸,败亡亦继。
”(《贞观政要·政体》)由此看来,君主责任重大。
只有励精图治的君主,才能发挥臣子的作用。
所以,唐太宗说“若安天下,必须先正其身,未有身正而影曲,上治而下乱者也。
”(《贞观政要·君道》)修身、齐家、治国、平天下的理论在这里并不是什么新鲜事,但重要的是贞观君臣不仅能认识理论,而且能身体力行,付诸政治实践。
具体来说,君主正身首先要慎言语。
“言语者,君子之枢机,谈何容易。
凡在众庶,一言不善,则人记之,成其耻累,况是万乘之主,不可出言有所乖失,其所亏损至大,岂同匹夫。
”(《贞观政要·慎言语》)在一个人治社会,君主一言九鼎,具有某种法律效力,其言论正确与否,对于社会将产生较大影响。
唐太宗能认识到这一点,不愧是一英明君主。
其次要慎好恶。
“古人云:
‘君犹器也,人犹水也,方圆在于器,不在于水,故尧舜率天下以仁,而人从之,桀纣率天下以暴,而人从之。
下之所行,皆上之所好。
”(《贞观政要·慎所好》)上行下效是中国传统政治相沿的行政习惯,因此,统治者特别是最高统治者的好恶将影响着臣子乃至民众的心理与行为,直接关涉到统治的安全。
慎所好的另一个内容就是君主要注意节欲。
君臣之间的利益往往具有一致性,同时由于政治地位的差异,也存在矛盾。
君臣关系在魏征看来犹如“元首”与“股肱”关系。
“君为元首,臣作股肱,齐契同心。
合而成体,体或不备,未有成人。
然则首或尊高,必资手足以成体,君虽明哲,必籍股肱以致治。
”(《贞观政要·君臣鉴戒》)他们看到了君臣之间的辩证关系对于治理国家的意义。
如果君主能够注重发挥统治集团的整体作用,听取各方面的意见,政治将会开明,国家将会繁荣昌盛。
因此,君臣关系的维系必须有一个最基本的伦理基础这就是相互信任,“夫君能尽礼,臣得
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