清人谱法中求实际与慕虚荣的矛盾观念.docx
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清人谱法中求实际与慕虚荣的矛盾观念
清人谱法中求实际与慕虚荣的矛盾观念
—、前言
清代人纂修家谱活动中,少数人针对传统家谱中某些不尊重实际的观念和书写方法,强调修谱的“信今传后”原则,反对“恶饰”,主张对古谱通权达变,对“削谱”、女性上谱、族源考辨、传记等方面提出改进的主张和书法,从而提高族谱质量,这种崇尚实际的谱法观念值得重视和继承。
家谱的写作由于受到慕虚荣观念及资料条件的限制,一定程度上影响到它的学术价值,主要是在族源、远年先人世系、某些传记可能有不实的记载,但是家谱仍然是历史学、人类学、社会学、人口学、优生学等学科的资料宝库。
笔者近日研讨清代和当代家族史,希望从意识层面了解家族制度和家族活动,如近作《清人“礼以义起”的宗法变革论》,《清人“养为先务”的睦族观和家族通财观》,《二十世纪中国社会各界的家族观》等,这篇小文将讨论清朝人纂修家谱的历史,也是谈论修谱人观念上的问题。
在先笔者就一些古人修谱不讲实际的现象作出评论,如以《古代宗族乱以名贤为祖先的通病——以明人<新安萧江宗谱>为例》为题撰文,于1989年提交给陈捷先教授主持的“第五届亚洲族谱学术研讨会”,如今这篇小文,亦将涉及到家谱中的不实现象,不过关注点不在这里,而是想通过观察当时人认识上的分歧,分析人们思想意识上的原因,以理解为什么会出现这样的事情。
家谱的学术价值,在历史上并没有怎么被人认识,人们因其中的不实成分,进而怀疑它的总体的可靠性,近年在中国大陆由于谱牒学的研究、大型谱学工具书的编纂,人们不遑论及它的信史问题,其实不少人是有怀疑的,只是为某种热气掩盖着,本文的出发点与此也不无关系。
清人修谱中对家族史和家族活动中的某种史实反映不反映到家谱里来,有不同的认识和讨论,在实践上也有一些相异的做法,表现出尊重或遮饰史实的两种不同观念,本文将对这种现象作出清理,然后了解各种观念产生的社会原因,进而关注家谱的学术价值。
修谱中讲求务实与羡慕虚荣的不同观念和相应做法,表现在下述诸方面:
二、姓源、初祖、始祖、远年世系和联宗合谱
清代以前,人们编写家谱,叙述家族历史,往往讲述家族姓氏的由来,所以谱书多有得姓源流的内容,而且一追溯就追到黄帝、帝王、名臣、圣人、贤人那里,就以后世尊为楷模的欧阳修和苏洵分别制作的家谱讲,都有姓源的内容,分别推到越王勾践和祝融氏。
清人继承了前人的观念,多数人认为写姓源是理所当然的事情,然而有人提出异议。
《四库全书》的总纂纪昀家族修谱,不讲姓源,纪昀说,汉将军纪成与晋司徒纪瞻不是一系,纪少瑜是吴姓,与中原纪氏无涉,因此纪姓之人虽都姓纪,但不是出于一个祖宗,是所谓“流合源殊”,因此修谱“不述姓源,慎也”。
道光间江苏海门王氏修谱,处家馆的施桢为作序文,发表了王氏姓源非一的见解。
他说,一般人认为王氏有三个地望,为太原、琅琊,系周灵王太子晋之后,另一为京兆,出信陵君,是以这三望之王均被说成是姬姓后裔,然而几乎同时还有吴国王犯、晋国王良、秦国王稽、齐国王驩,难道都出于姬氏?
表示相当程度的怀疑。
他又含蓄地批评儒家大贤韩愈,说韩愈写王仲舒神道碑,将所有王氏视作三者后裔,这是应当斟酌的。
据此,他不主张写作姓源,及为此制作图谱:
“总之,世系在千百载以前,代远难稽,作谱者但略着其梗概,以示数典不忘祖足矣,不当扭合为图,丛生纰缪”。
他主要批评姓源不实,以帝王为荣而误认祖先。
创修于光绪四年(1878)、成书于宣统三年(1911)的甘肃《武威段氏族谱》,就段氏姓源问题,在《凡例》上说,有的人说段氏是共叔段之后,有的说是老子李聃遗胤,还有说是战国时魏人段干木的后裔,“诸说纷纭,莫衷一是”,何况“古今姓氏之学,不足征信也久矣”,所以不必考姓源,“以免附会”。
看来不写姓源的主要是两个原因,即姓氏可能是多元的,而流传久远,资料有限,一个家族很难考证清楚;考辨不清,强作附会,仍是不明祖宗是谁,倒贻笑大方。
反对在家谱中考证姓源的,在修谱人中是少数,多数人还是视为大事,以为非写不可。
雍乾时期官员曹一士讲修谱有二“道”,一是“慎而谱之”,凡是不知道的事情就不写,以免附会疑误;二是“考姓氏,溯时代,由我之从生以及乎初生,毋敢有率略放佚焉,此追而谱之也”。
主张考论姓氏源流、始生之祖(初祖),只是在做法上采取谨慎态度,阙疑存信。
乾隆十一年(1746)江苏盐城李氏修谱,李成章序云:
“窃怪今之为谱者,不慎考其所自始,详细其所自生,每排张其门地,影响附会,冒不可知之祖而尸祝焉,殂豆焉”。
他批评人们将精力放在附会冒认上,而不下力气考证姓氏源流和始祖,可知他希望弄清姓源。
咸丰间广东南海朱次琦修谱,强调学习纪昀谱法,但在姓源问题上看法相左,他说“姓氏源流,不可不考”,纪氏家谱为慎重而不写源流,不符合古人谱法义理。
他叙述姓源的理由不外两条:
不述姓源,是数典忘祖;记述是继承古人谱法传统。
纪昀谱法为许多人所尊重模仿,朱次琦谱法晚出,也产生不小的影响,他们在写不写姓源问题上的争论,反映清人修谱在族姓源流、初祖、始祖问题方面遇到难以处理的实际问题:
不写不好,写则很难弄得清,为免出谬误,还是不写为好,这是不得已做法;也知道难写,故取慎重态度,但应竭力而为之。
两种态度,两种做法。
这都要表示谨慎从事,愿望都是不忘本根,不犯数典忘祖的误失。
关于家族的远年世系,许多族谱有著录,对于其真实性,怀疑者、批评者实在不少。
康雍之世的李绂为江西南丰傅氏族谱作序,见谱上列有自商代传说开始的六十三代人的世系表,因而说“世次详明若此,岂别有所据耶”?
明着说不知其制表的材料来源,实际露出怀疑其真实性的态度。
又给江西新建赵氏作谱序,指出前此的赵氏谱书,所记述的始迁祖赵抃事迹,与苏轼所写的神道碑不合,家谱上载有朱熹的序言,可是《朱子大全》上并没有此文,这都是误失,靠这次修谱改正过来了。
为李绂所赏识的全祖望讲到浙江鄞县西厢董氏族谱的世系表,在明初以来的人员准确,而在这以前的,与正史和志书皆对不上茬,真是“漫无依据,任心附会”,因而询问董氏修谱人,回答说是抄录的旧谱,对此也有怀疑,但是先人的东西不敢改,并表示愿意做得精确,于是全祖望为之作出改订。
纪昀修谱不讲姓源,但作世系源流,“谱首上溯始祖,而中间六世,阙所不知”。
制作远年世系,然而极其谨慎,不清楚的人物就不作纪录。
特别指出,谱系人物,“但存其可考,无牵合附会剿说氏族之书,以贻君子之讥者,是皆可作谱者法”,告诫人们不要抄袭姓氏、谱牒之书的成说,以免牵强附会,给他人提供说笑的资料。
开启近世经世文编之作的陆燿对此更其严格,批评欠缺严肃的家谱,“世次统系,冒滥相沿,甚者至引远代君王将相为始祖”,接着指明汉末以来江左著姓陆氏、顾氏后人的一些家谱世系不实的情形,说陆氏的各个支派,“世历千年,屡经变革,承传次第,安保无不可深信之处”?
而所寓目的几种顾氏族谱,“大抵非两汉六朝显荣赫奕之人,耻以为祖”。
他为避免陆、顾二氏修谱所出现的远年世系不确的弊病,所作之谱是十一世以来的“近谱”,十一世以前不予著录。
安徽泾县包世臣的家族自称是俗传“包青天”包拯的后人,谓其祖先包辉是包拯第四子的孙子,赠封吏部尚书,包世臣对此颇有疑问,因为他查阅史书,知道包拯只传一子,哪里来第四个儿子?
包辉赠封的事,显然是后人依据明朝的制度推测的,不足为据。
批评族人世代相传的讹传,具有相当的勇气。
道光元年(1821)江苏海门王氏纂谱,对老谱卷首的两个世系图,“考信无征”,然而先人留下的,又不便取消,只好写个跋语,使族人知其不实的情况。
光绪末年,安徽祁门程氏纂辑家谱,发现明朝中叶自徽州迁出的程敏政所著程氏统宗世谱,将善和程氏仁山门下增添二代,后人不察,历次修谱,仍因其旧,至此次编纂,发现他的错误,予以改正,并在《世系谱图》附载程敏政的世系图,以及专门的辩驳文章。
关于远年世系的讨论,要点大致在下述四个方面:
第一个是勉强作远年世系,意图尊重祖先而实际上是误认祖宗。
如李兆洛所说,“有谱而其世系乃益不明”,反而制造了混乱。
全祖望说得更深刻:
“夫数典而忘祖,不可为也;攀援华胄而无祖,尤不可为也”。
忘祖不好,诬祖更坏。
第二是不要迷信老谱,以为前人所作,照抄过来就行,或者明知有误,但因系祖宗所传,不敢改动,这就是纪昀及道光元年海门王氏、光绪末年祁门程氏纂谱者所指出的,应从实际出发作出更正。
第三个是详近略远,与己身较近,知道确切的就书写,远年不清楚的就从略,即世系从可知之世开始写,系谱就准确了,所以恽敬说:
“夫以远为不尽信,以近为可信,则谱信矣”。
第四是采取阙疑的态度和办法,世系中传疑的人物宁可不记载,而不将疑似的收录进去。
关于联宗合谱,谨慎者严格认定同宗,趋利者冒认求合,辨别不清者分合无常,实出无奈。
同治间编著的江西《萍乡县志》,说当地人重视谱系,经常纂修家谱,对于“同姓异宗,必严辨之”,意即在同宗的情形下才能联合修谱。
河间纪昀家族所在地,还有北杨村、小河、王家庄的纪姓,与纪昀家族仅仅是同姓,并不同宗,纪昀修谱,特在谱名上冠以“景城”地望,表示与北杨村等地的纪氏不是一个家族,自然更不会联合修谱。
乾隆间江苏武进的奔牛、辋川里两个姚姓家族联合修谱,到道光间,奔牛姚氏续谱,找辋川里姚氏合修,辋川里的姚煦信等人经过细心考订,得知这两家人所尊奉的始祖并非一人,也即并不同宗,拒绝合作,并自行编纂辋川里姚氏宗谱,这种求实态度得到名流的称赞,为之作序,其他“乡先辈见者,谓敦本睦族,崇实黜华,焕焉炳焉,洵家藏之至宝矣”。
可见明辨宗派,为有识者所特加留意。
从现有资料看,奔牛姚氏道光间仍欲与辋川里姚氏合谱,倒并非有意作伪,而是辨别不清是否真正同宗,但是有些家族则是明知故犯了。
如同李兆洛所批评的:
“攀援华胄,合宗联谱,以为夸耀,诬祖忘本,抑又甚焉。
”这是微寒之族,攀附望族,以图提高家族的社会地位。
江苏嘉定、宝山的黄氏都出了名人,道光间崇海的黄氏修谱,找到嘉定黄宗起的祖父,要求合谱,遭到拒绝,但是光绪间黄宗起修谱,寻觅家族史资料,发现崇海黄氏的谱书竟有本家族名贤的名讳,可知崇海黄氏盗用嘉定与宝山黄氏族望。
苏州吴县洞庭安仁里严氏是大族,祖先有以“伯”字为辈字的,与同县王家泾、后山严望里严姓并非同宗,可是嘉庆十四年(1809)在祖坟边上冒出两个坟头,刻碑云“安仁里始祖之墓”,并书两个“伯”字辈的人名,引起安仁里严氏的警觉,进行交涉,对方同意铲去“安仁里”字样,可知同姓不同宗的严姓,羡慕安仁里严氏的盛名,加以冒附,而本主则严行制止。
武城曾氏因系圣裔,享有优免的待遇,冒附的人自会不少,所以宗谱特作规定“严查混冒,杜紊宗也”。
处在一个地方的同姓之人,由于年代久远,是否同宗,有时分辨不清,修谱的分合不定,成为并不乏见的现象,前述武进两个姚氏的情形就是显例。
先迁崇明,后又部分迁徙海门的王氏,向有太原、琅琊二望的岐说,可是又弄不清楚,因此族谱合而分,分而合,“其间得失未可深言,即后来续修诸谱,或远绍多收而适成附会,或衍讹踵缪而绝少折衷”。
是故意的同姓不同宗合谱,还是分辨不清而误合,都违背笃信“一本”共祖的家族宗法原则,也失去修谱合族的本意,李兆洛分析得至为深刻:
“夫谱以辨昭穆,非其祖之昭穆何辨焉;谱以收族属,非其祖之族属何收焉”。
三、史志体例
族谱就其体例来讲,原本简单明晰,主体是家族成员的世系及谱系制作方的序例,至于传赞可有可无,就是有也极其简略,这是欧苏体例所显示的。
元明以来,家谱的体例逐渐向史书、志书学习,出现史志化倾向,体例繁杂,在世系之外,传志齐全,到明代业已定型,这从全祖望家族历次修谱的体例变化可以得到证实。
鄞县全氏的修谱,据康熙后期参与修谱的全祖望讲,始修于元代,第二次修于明初,三修于弘治、正德之时,“体例犹未密”,四修于嘉靖朝,“体例备矣”,及至万历中第五次制谱,“厘为二十八卷,凡状、志、碑传之类无不备载”。
字里行间,透漏出全祖望对体例完善的赞颂。
他所说的“状”是指“行状”,是传记类的文书,与碑传是不同体裁的传记,有传记和碑传,表明家谱汇集多种体裁的传记文;“志”是纪传体史书和地方志所必备的体裁,用于记录专门制度和专类事务,家谱把它借用过来,记述家族的专门事情,如家训、祠堂、坟茔、艺文等。
清代湖南安化人陶必铨为石井刘氏作谱序,说该谱“图之总也,协于不谋之和也;派之衍也,饰于不争之分也;考居址也,爱于其所亲也;谨祠墓也,敬于其所尊也;颂而容之于德之成者,阐幽也;风而声之于德之至者,征实修于名言也;休之以其所已能者,著功叙也;董之以其所未及者,训后来俾勿坏也”。
表示这个家谱容纳有这个家族的世系总图、房派世系图、家族居址、家族祠堂、祖坟、祖宗画像和赞文、祖宗格言、祖宗功德传记、族规家训等内容。
又说这是运用“省郡志例,增为十卷,告成于今。
其用力勤矣,其树义精而垂范远矣”。
明确指出刘氏纂修宗谱,学的是地方志的体例。
于是家谱具有了与纪传体、方志史书类似的体例,即有了纪、传、表、图。
因此人们对家谱的名称,使用“家乘”一名的频率加大了。
家谱之“谱”,谱叙家族世系,故“家谱”主要反映家族系谱,家族史的全面内涵虽然按照习惯仍可用“家谱”来表达,不过有的人觉得有点缺憾;而“乘”是史乘,记录历史的庞杂内容,运用“家乘”一名表示拥有类似志传图表的家族史著述更为贴切一些,这就是清代以来的族谱常用“家乘”名称的原因。
清代家谱体例虽然完备,在世系之外,人们的着重点是在传记方面。
《武威段氏族谱·凡例》说,有的“家族详世系而阙事实,殆不过户籍名册之类,犹作史者有表而无传,于义岂当?
今于累世积功行义,乡达为之立传者,依次汇编,创为传略一卷,俾世次为经,事实为纬,成一家之言,立百世之法焉”。
他以“史”的标准,要求家谱汇集传记文,换句话说,在他的观念里,家谱是家史,必须有传记,家谱才能成为“一家之言”的著作。
辋川里姚氏家谱对家传之重视搜求,用不敢遗漏来表达:
“祖宗行状传志,或名公表扬,或祖孙叙述乃祖宗功,德所由传,悉为载入,不敢遗漏”。
武进庄氏是产生庄存与、培因兄弟鼎甲的望族,其嘉庆六年(1801)家谱凡例云:
“家乘与国史不同,史家立传必加严核;家乘则祖父一行之善,实有可据,子孙必宜表扬垂后。
旧谱所有各传,今仍一概收入。
至于宗人爵高望重,有钜公撰述志铭,与国史相表里,亦宜载入,以备馆局征求年表附焉”。
毕竟是出名人的家族,气度不凡,家谱除了年谱、事述、铭状之外,另有国史列传、一统志传、府县志传、家传,计有五卷之多。
这里有四点值得留意:
从官方编纂的史志里取材,将本族人物的传记过录到家谱里;官方的立传标准高,家传不能用此要求,立传宜宽;作家传,以备国史馆修史、地方政府修志时的采集资料;子孙通过阅读祖先传记,传承家风。
全祖望、陶必铨和武进庄氏、姚氏等之所以称颂家谱的体例完整,笔者以为,他们持有家谱史志化的观念,使它能够容纳更多的家族史材料,以便保存先人资料和对族人进行教化,有益家族的建设和维护家族的兴旺发达。
在家谱的体例完备、内容丰富同时,出现了内容不实和卷秩浩繁不易保存的问题,引起批评,从而产生简化家谱内容的撰述思想和方法,这主要体现在姚鼐的家谱主张之中。
在他之前,李光地曾经赞扬宿迁徐用锡所撰的家谱,说他的记叙“简而愨”,意即简明而核实,加以提倡。
桐城派古文集大成者姚鼐在《族谱序》、《代州道后冯氏世谱序》等文中,针对世间流行的谱法,提倡“少变其体”,并亲自实践。
他的意思,第一是要准确,他从谱牒学史来看,认为先秦实行世卿世禄制,人们看重家史,有专门纪录,故而世系明确,秦汉改制,不像以前重视出身,于是谱系不明;魏晋隋唐实行士族制度,社会普遍懂得谱学,家史容易明了,而五代以来士族消失,人们就很难确知世系了,于是“误托名人求以自重,是亦可谓愚也”,因此今日作谱,先世不明的就空缺不书,这样比愚蠢的误托要好。
第二是体例上,依照古来世表的作法,世系“率横列,而注历职、生卒、妻、子于其下,欲其文简而易检”,即用一个世系表,将阖族之人及其履历都包括进去,这样行文简要,自然便于查找检索。
第三是与第二点联系在一起的,即谱书开本要小,改变世俗通行的一尺见方的大型巨册本,书写或刻印成十行小字本,便于保存或携带,所谓“惟文册精简,亦挟而藏,则传久之道与”!
用一句话说,姚鼐的谱法是用简明体例,书写准确内容,册籍宜于保存和携带。
他只要世表,摒弃史志体家谱的多种体裁和内容,自成一体。
他的谱法得到一些学者的支持,方东树即是一位大力宣传者,他说姚氏谱法,“为天下万世不易之良法”,模仿其法,制作本族支谱。
他特别针对史志体谱法中的传记文,说那些传记多是记载不实的虚文,家谱不需要对他搜集汇编,至于先人美德也应记录,在其人名下略写数语即可。
包世臣对家谱传记的书写,与方东树的观点相同,认为对于有卓异行为的人,“不别立传,唯注明其名之下,文简而事实,不为虚美”,这是近世人们所难于做到的。
史志体家谱,体裁多样,易于内容丰富,但若在虚夸思想支配下,容易写些不实在的事情,尤其是传记中的虚美成分严重,为有识者所厌恶,是以简化体例的主张起而抗争,于是有两种体例的并存,对家谱的健康发展大有好处。
其实,姚鼐谱法是古谱之法,很难说是他的发明,不过他针对世间的家谱史志体例化,他的倡导就有其时代价值。
四、善恶并书与书善不书恶、削谱种种
古人写家谱,对于家族中出现的坏人坏事,是纪录还是回避,向有不同主张和做法,但以回避和不记载的为多。
明代富春孙氏族谱、鄞县槎湖张氏族谱是善恶并书的,所谓“有善有恶,区别森严”。
万历间全氏修谱,有人提议学习张氏作法,因有人反对而未果,到清代全祖望见到张氏谱,甚为诧异,认为“谱系中所未见”。
这种做法,确实很少,但是也不是绝对没有。
乾隆元年(1736)广东嘉应州洪氏编纂家谱,变更旧谱不录恶人的惯例,改成不分善恶,一概书写的办法,其《凡例》云:
“谱者普也,合智贤愚不肖而普载,使不失世系者也。
原例云,有不肖者,执谱鸣官,乃除谱内名字。
是使禹不得有鲧,瞍不得有舜也,非夷齐不念旧恶开人自新之意,今无分贤否,悉为登谱”。
叫族人不分贤愚善恶,一律上谱,理由有二:
族谱本来就是为纪录所有族人的,是族人就不得遗漏;家族出了失行的人,固然不好,但是也要给他一个自新的机会,历史上大圣人舜还有一个不仁的父亲盲叟,禹的父亲鲧就治不了河,难道就不是他们的父亲,后人不都知道的吗?
也没有影响到舜和禹的名誉呀!
将善恶并书的道理说得简单明了,并且相当有力。
全祖望对于“书恶”,虽然不主张,但表示理解,故云削恶不书,是用的《春秋》笔法,使人凛然知惧;而记载失行的人,不用怕他的子孙记恨,而是为孝子贤孙,包容万象。
“书善不书恶”的主张占居多数,这里仅举朱次琦的说法就可以明瞭了。
他说:
“史兼劝惩,美恶并书;谱言劝,不言惩,故称美,不称恶,《春秋》为亲者讳,厚之至也;《唐表》于张氏、上官氏世系,美恶不讳,今不从,不欲以先人愧子孙也”。
他将家乘与国史区别开来,认为应有不同的表现方法:
国史用《春秋》笔法,书恶,使乱臣贼子惧,而家谱则是劝人行善之作,应以仁爱为怀,写上祖先的罪恶,让他的子孙见了感到难堪,就不好了,所以不宜写坏人坏事。
朱次琦的仁爱之心溢于言表,但忽视了尊重历史,以为可以不必计较。
他只讲了不书恶的一个原因,另一个缘故,是恶人败坏了祖宗名声,是家族的罪人,当然不能上谱,这就是任重光所说的:
“至作奸犯科,以玷其先,以危其身,名虽列而随削”。
或如山东即墨万氏谱例所订:
“有不才流于匪类者,先人之罪人也,不入谱”。
因为不书恶,出现了削谱的法则,就是家族不幸有了失行的人,除名出宗,不得上谱,即使已经谱上有名也要削去,如同刚刚所说到的任重光及即墨万氏二谱的作法。
究竟哪些作恶的人不能上谱呢?
有的家谱说得很明白,就是犯法受惩治的人,严重违反伦纪的人,以及从事不合家族规范的职业、信仰的人,这些人当然都是玷污祖宗的不肖子弟。
宜兴篠里任氏家族于顺治康熙之际定义,“凡不孝不悌,帷薄不修,盗贼奴隶,此族恶大条也,不幸有犯者,公逐不许入祠,鸣官正法”。
这里讲到三种人,即忤逆不肖、乱伦的人,做强盗犯法的人,卖身为奴的人,家法、国法都不能容,所以告到官府,开除出宗,自然不可能上谱了。
其实奴隶并没有犯法,可视做一种职业,只是流入贱民,玷污了祖宗和族中上层人士。
武进庄氏道光十八年(1838)定例:
“各分子姓中间,有不肖悖恶以至刑伤过犯,有案可稽,及自甘污贱,有玷先型,于家法应革出宗祠者,并于世表内削名”。
被削谱也是那几种人,与篠里任氏一样。
胶州法坤宏修于乾隆中期的家谱,凡例有“逃入二氏者不书”之条,九江朱氏赞成法氏之说,序例有“弃亲出家,削不书”的规定。
出家人不要父祖,家族谱牒也就不能容纳他了。
古代出家人有佛教道教两大种类,法、朱二氏两者并禁,有的只是不允许出家作和尚,所谓“通例,为僧尼者削不书”。
有的家谱则放宽一些,只是批评出家人忘本,仍准许上谱,但加注释,希望他们放弃信仰,回归宗族,所谓“逃入空门者,非复祖宗之子孙,但于父母图内及世系名下书‘出家’,复归者讳之,仍开世序”。
天主教在某些地区传教活动开展之后有了一些信徒,家族就如同对待释道一样,不许上谱。
上海葛氏光绪十二年(1886)谱例规定:
“入西教者不书,杜异端也”。
“弃亲”、“异端”是点题之语,关键所在,佛老及西洋教既是异端,信仰者被家谱排除在外,乃是自然的事情了。
归结善恶并书与书善不书恶的两种观念,前者认为族谱是所有家族成员的谱书,不应区别对待,家族成员理应一律登录,不应当有削谱的事情,而且纪录出来,也是劝善惩恶,用以教育族人;后者主张隐恶扬善,为亲者讳,实际上也有家丑不可外扬的意思,对族人有仁爱的一面,然而对不同职业、不同信仰的族人的断然排除态度,看来又与人情相违了。
不许写上族谱的人,还不只是犯法、忤逆、异端、贱民,对于女性及两性婚姻中有问题的人,也会削谱,或有异于寻常的书写方法,这里本应谈及,惟因它涉及到女性与两性关系的重大问题,另立子目加以说明如下。
五、女性、两性关系书法
对于嫁进族内的妇女(妻、妾)、嫁出去的族女,根据她们的婚姻状况,特别是节操表现,在上谱与否书写方法上有着相当严格的讲究,甚而男子也会因婚姻失类而产生上谱的问题,而在观念上则是注重于贞节和有无子女。
妻。
正常的写法,是出现在世系图表中丈夫的名下,注明她的姓氏、子女、卒年、或者还有娘家的地名;表示尊重妻的敌体地位的家谱,则将妻提行另写,即妻与夫在家谱的纪录上是平头的。
妻的书写内容,一般少于夫,如不记载名字、生年和行次,理由是妇人从夫,有姓氏即可,无需有名;出生是在娘家的事,与夫族无关;他娘家的排行与夫家也没有关系,因为他在婆家的地位是依丈夫确定的,如丈夫是老大,他就是长媳、大嫂,如同纪昀家谱所说:
“(古谱)妇皆注明,今不注,据《孔丛子》也:
妇人于夫氏,以姓氏称礼也”。
“妇,谱卒而不谱生,其卒于我,其生不于我也”。
“不注(次第),妇以夫为长幼也”。
这是按照夫为妻纲的伦理,将妻作为丈夫的附属物来写作的,所以家谱没有妻的历史资料的完整性。
当然有的家谱不像纪氏,是书写妻的行次的。
如若妻出现改嫁的情况,写法就大不相同了,有的在她的传记处,仅写一个“氏”字,氏的前面空一格,表示应该写她娘家的姓而故意不写;有的不写她的卒年、安葬地点和葬向;有的没有儿子就不写,最严重是完全不写。
还是让我们来看家族有关规定中的观念。
纪氏谱云:
“妇改适者,旧谱皆书……,今不书,隐夫凯风孝子报无言之恫者也”。
意思是不写她是为了同情孝子的难言之痛,不令他们难堪。
而多数谱书则对她大为指责,如上海葛氏之所以不书再嫁妇是“重名节也”。
武进庄氏则谓为“除其姓,以寓微意,无所出者直削之,恶失节也”。
武城曾氏定例为:
“寡而再嫁者,妇道玷矣;有子,书其生年,为子出身也;没葬不书,明与庙绝,外之也”。
如果生有儿子,还有保留她曾经是妻的经历,不过不写她娘家的姓氏,以表示对她的蔑视;这不是为了她,而是为的儿子。
葛氏、庄氏、曾氏都是以“一女不嫁二夫”的贞节观念来对待再婚妇女的。
曾氏提到再嫁妇与“庙绝”的话,值得注意,因为再嫁妇已经不是这个家族的人了,从宗法讲,既然无关系,自然不给上谱了。
这些是从夫家再嫁的,如若再嫁过来的,待遇也是一样,如益阳熊氏的规矩:
“再醮之妇,夫没,从前夫子者,不录”。
妾。
在名份上是半奴婢身份,不被当作家庭正经成员看待,上不上谱,也是有关名节的事情,但是在理念上却与再嫁妇大不相同。
被允许上谱的,是
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