8第七章北寨村墓反映的东汉人的生死观.docx
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8第七章北寨村墓反映的东汉人的生死观
第七章北寨村墓反映的东汉人的生死观
汉代人的生死观受到学界的普遍关注。
刘敦愿在研究马王堆汉墓帛画时指出:
“我国埋葬习俗主要是土葬,所以‘招魂以复魄’的目的,在于使死者安土,似乎还不是‘引魂升天’。
这应是魂幡的用途所在,也是它之所以置于棺上一同随葬的原因。
”先生所言极是,时至今日,虽然我国推行火化,认为入土为安的还是多数人,骨灰盒还是要埋到土里去。
第一节汉代人对死后世界的一般认识
对于古人关于死后的世界想法和做法,一直受到学术界的关注,但一般是从较宏观的角度来看这个问题,由于是从宏观的方面看,难免只看到最典型、最有代表性的东西,而将其它情况忽略,这样一来,古人关于死后世界的丰富思想和行为就被简单化了,也就与当时的实际情况有距离了。
不过,要想把古人关于死后世界的丰富思想和行为全面表述出来,目前还有很大难度,仅处理浩如烟海的资料一项,就足以让人望而却步。
这里只想以文物考古资料为主,结合文献资料,对汉代人思想中的死后世界作一个探讨,以期勾勒出汉代人思想中死后世界的丰富性和一般性认识。
需要说明的是,由于受资料本身的限制,在目前条件下,我们还无法看出汉代不同地域的人对死后世界的不同看法;虽然有个别的例子,显示不同阶层或不同职业、不同信仰的人对死后世界的看法和做法,如赵岐和肥致之类,但这些例子是否有普遍意义,尚不能确定,因此,我们同样无法看不同阶层或不同职业的人对死后世界的看法和做法。
所以,我们对勾勒出的汉代人思想中的死后世界是很有限度的,更深入、全面的研究还有待资料的丰富和学识更加高明的方家。
对于汉代人思想中的死后世界,学者们也已经关注到了这个问题。
杨树达在《汉代婚丧礼俗考》一书中把相关的文献进行了总结归纳,李如森和黄晓芬则从考古学角度对汉代墓葬进行了研究,韩国河则结合文献和考古资料研究了当时的丧葬制度。
站在思想史角度研究汉代人思想中的死后世界的有巫鸿的《汉代艺术中的“天堂”图像和“天堂”观念》和信立祥的《汉代画像石综合研究》等,二者观点近同,均认为死后所去的“天堂”是西王母等神仙居住的昆仑山。
从考古发现的汉代图像资料看,死后去西王母等神仙居住的地方是很多人的向往,但当时人都这样想,还是只是部分人的想法,其他人另有想法?
还可以继续探讨。
说到死后世界,必然要涉及到魂魄,古人对此的看法,最常被人引用的是《左传·昭公七年》中子产的一段话:
子产适晋,赵景子问焉,曰:
伯有犹能为鬼乎?
子产曰:
能。
人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。
用物精多则魂魄强,是以有精爽,至于神明。
匹夫匹妇强死,其魂魄犹能冯依于人,以为淫厉。
良霄,我先君穆公之胄,子良之孙,子耳之子,敝邑之卿,从政三世矣,郑虽无腆,抑谚曰,蕞尔国,而三世执其政柄,其用物也弘矣,其取精也多矣,其族又大,所冯厚矣,而强死,能为鬼,不亦宜乎?
《淮南子·主术训》中也说:
“天气为魂,地气为魄,”诚如有学者已经指出的那样,死后为鬼的说法不是子产的独创,它表明,这种观念在当时十分流行,显然关于魂魄观念以及死后世界的设想的产生远在此前。
《太平经》中则说:
人有一身,与精神常合并也。
形者乃主死,精神者乃主生,常合即吉,去则凶。
无精神则死,有精神则生。
常合即为一,可以长存也。
这里形又成了主死者,可见古人对于主死者有不同看法。
古诗十九首中“人生非金石,岂能长寿考。
”“人生忽如寄,寿无金石固。
”之类的文词如实地记录了当时人的心态,即承认死是必然的,不可抗拒的。
同时,有人认为“生死异路,相去万里”。
那么万里之外的死者住处在哪里呢?
汉代人有多种不同的看法。
一、精神升天
邢义田曾以《允文允武——汉代官吏的一种典型》为例,从一个侧面证明“进入郡县时代,封建贵族的若干遗韵犹存”。
不只此例,汉代死后升天的思想也是商周传统的延续。
信立祥指出:
“在汉代的祠堂画像石中,以诸神天上世界为题材内容的画像,按照当时人们的宇宙方位观念,大多配置在祠堂屋枯内面即天井部位。
这些画像,怪诞诡异,荒乎不经,形象而生动地表现了当时人与天上世界诸神的关系。
”他认为:
“由于‘绝天地通’这一历史性变革的影响,在春秋时期的普通民众心目中,绝对没有‘升天’或‘死后升天’的想法。
当时,在人们的观念中,‘升天’是巫觋才有的思想和特权。
这种状况,到佛教传入中土并成为主要社会宗教以前的两汉时期一直没有变化。
在汉代人的观念中,上帝和诸神的天上世界是最可怕的地方。
”“这个森严恐怖、可望而不可及的天上世界,不仅活人不敢问津,就连鬼魂都不敢游历。
它与汉代以后佛教信仰中的天堂是两个截然相反的世界。
”“董仲舒等人用‘畏天之威’的画皮装扮起来的皇天上帝和诸神的形象,吓退了所有准备升天的志愿战士。
西汉武帝时期,孔孟的儒家思想经过董仲舒等人改头换面的神秘化改造,建立起一套完整的‘天人感应’学说,进一步拉大了人间世界与天上世界的距离,加剧了人们对上天的恐惧。
根据董仲舒等人大力鼓吹的‘天人之道’,上天是一种有意识的存在,以天帝‘太一’为首的人格化的诸神占据着高高在上的天穹,以一副冰冷严酷的面孔统治着整个宇宙。
它从不公开对凡世明确表态,而只用灾异给以暗示;它能降祥瑞于人间,而更多是是将灾祸刑杀无情地加给下民。
在这里,人是被动的,永远只能战战兢兢、诚惶诚恐地跪倒在地,可怜巴巴地祈求天帝和诸神的恩赐和原宥。
在这种‘天人感应’学说的笼罩下,汉代的普通民众是不可能有升天思想的。
升天的观念,在汉以前(包括两汉)是巫觋的思想,在汉以后是佛教的观念。
”这一观点可能还有再推敲的余地。
首先,西汉武帝时主张裸葬的杨王孙都认为
精神者天之有也,形骸者地之有也。
精神离形,各归其真,故谓之鬼,鬼之为言归也。
东汉人王充在《论衡·论死》中也说:
人死精神升天,骸骨归土,故谓之鬼。
鬼者,归也。
《太平经》卷三十六《事死不得过生法第四十六》中说:
夫人死,魂神以归天,骨肉以付地腐涂,精神者可不思而致,尚可得而食之。
骨肉者无复存也,付归于地。
由此可见,在汉代,升天思想可能不只是少数巫觋有,在其他人群中也存在。
文献中的上述记载并未引起学者们足够的重视,对四川简阳鬼头山东汉画像石棺上的“天门”图和重庆巫山东汉鎏金铜牌饰的“天门”图,学者们则有不同看法。
赵殿增和袁曙光认为石棺上的图像表现的是天国的内容,表达了汉代的升天思想。
丛德新和罗志宏认为“天门”图案牌饰“所表现的主题,应该是当时人们想像之中的天国的景像。
”“通过天门而入天庭,当然也就升入了天国”。
曾布川宽认为,中国古代对“天门”有两种解释,一种解释认为天门是天上世界天帝所住的紫微宫之门,另一种解释认为天门指的是西王母所在的昆仑山之门,四川发现的汉代天门图中的天门应本于后一种解释。
信立祥肯定了他的观点,并指出:
“石棺画像和木棺铜牌上的‘天门’,只是昆仑山仙界的别名或代名词。
”并引四川绵阳市河边乡一座东汉晚期崖墓出土的摇钱树陶座上的浮雕图像和四川泸州出土的1号汉代石棺的画像为佐证。
巫鸿也持相同的看法,认为“天门”提供了进入“天堂”的入口。
而西王母、东王公所居的“天堂”是人们幻象中朝拜的对象与旅行的终点。
我们认为,就中国人传统思维的模糊性特点而言,汉代民间未必会把“天国”与“天堂”分得那么清楚。
因为不论我们把相关图像描述成“天国”景象,还是“天堂”景象,都于文献无据,而是我们就图像所做的推测。
不管怎样,人们想去的地方确与天上、西王母东王公有关,有如下材料可资佐证。
洛阳西汉卜千秋墓室顶脊上的壁画从后向前依次为半蛇、半鱼的怪物、日、伏羲、乘凤乘蛇之人、九尾狐、蟾蜍、玉兔、人物、白虎、朱雀、怪兽、青龙、持节羽人、月娲、瑞云,中间穿插流云纹,有学者认为是“西王母及其天庭神灵正在迎接墓主夫妇之魂升天的场景”。
洛阳浅井头西汉壁画墓顶脊上和图像表现的是同样的情景。
我们可以用信立祥解释山东嘉祥武氏左石室前坡东段祠主夫妇升仙图观点来看这两幅壁画,巫鸿也主张要把“天堂”和“天”区分开来,但这种观点在汉代是否有普遍意义则不得而知,仅从图像上看,其所表现的天既然有日、月,那么它极有可能是把“天堂”和“天”合二为一的。
常见于画像石上的“此上(中)皆食大(太)仓”的题记,在有的地方刻成了“天仓”,如山东安丘王封画像石题记为“此上人马皆上食于天仓”。
这里的“天仓”昆仑山仙境之仓,还是天庭上的仓也难断言。
《淮南子·坠形训》:
“昆仑之丘,或上倍之,是谓凉风之山,登之而不死。
或上倍之,是谓悬圃,登之乃灵,能使风雨。
或上倍之,乃维上天,登之乃神,是谓太帝之居。
”这里讲得很清楚,太帝所居的上天是可能登的。
另外,据东汉解除瓶(又称镇墓瓶、解注瓶、斗瓶)上的道符记载,天上的北斗星还能直接管理死者的灵魂。
如1957年陕西长安县三里村墓出土的1件朱书解除瓶上写到:
“北斗君”,“主乳死咎鬼,主白死咎鬼,主币死咎鬼,主星死咎鬼。
”
因此,综合文献记载和考古发现的图像资料,笔者认为,汉代有人“畏天之威”,不敢升天。
与此同时,除了巫觋以外,还有人敢于登天,与太帝同在。
至于这些人是些什么人,受资料的限制,难以断言,可以肯定的是绝不是食不果腹者,那些为衣食而忙碌的人是无心去想升天,也无心去想升仙的事的。
这是指那些主动升天的人,可能还有被动升天的人,就是那些被北斗君管理的鬼魂。
二、上山升仙
在神仙思想较为流行的汉代,除升天成仙外,上山升仙也是一个很好的去处。
而上山除了升仙之外,还有只是灵魂有所归依的,即去泰山和蒿里,或者不能确指的“南山”。
信立祥指出:
“中国古代的宇宙观念自战国中期至两汉发生了第二次重大变化,通过这一次变化,一个新的宇宙构成部分——仙人世界终于被人们创造出来。
这个仙人世界,最后被定格为以昆仑山为代表的仙山。
伴随着宇宙观念的这一重大变化,从西汉晚期到东汉中期,一场轰轰烈烈、声势浩大的群众性造仙运动波及到社会各个角落。
其结果,在人们的观念中,一些原始传说中的神祇失去了其原有的冷酷性格,变成具有长生不老的神性和人的身体的仙人。
最有代表性的仙人就是西王母和东王公。
”他还以汉画像石图像为例对此作了很好的论证,如山东嘉祥县嘉祥村出土的祠堂画像石图像,“持幡导引仙人的前方就是西王母身下的台座和捣药的玉兔,祠主云车升仙的目的地表现得非常清楚,一看即知是向昆仑山西王母内界飞升的祠主升仙图。
”在解释山东嘉祥武氏左石室屋顶前坡东段所刻祠主升仙图,先生认为,“这幅图像表现的是东王公和西王母这一对男女主仙亲自来到武氏墓地上空,迎接武氏祠左石室主夫妇升内的情景。
这幅画像之所以配置在祠堂的顶石上,并非表示祠主升天,而只是表明升仙到西王母的昆仑山仙界必须凌空飞过天际。
”
的确如此,不仅汉画像石图像是如此表现的,在汉代的文学作品中也有类似的描述。
如《宋书·乐志》引《秋胡行》诗:
愿登泰华山,神人共远游。
经历昆仑山,到蓬莱,飘摇八极,与神人俱,思得神药,万岁为期。
歌以言志。
愿登泰华山,天地何长久。
引《陌上桑》诗:
驾虹蜺,乘赤云,登彼九疑历玉门。
济天汉,至昆仑,见西王母,谒东君。
交赤松,及羡门。
受要秘道爱精神。
食芝英,饮醴泉,拄杖桂枝佩秋兰。
绝人事,遊浑元,若疾风遊歘飘翩。
景未移,行数千,寿如南山不忘愆。
东汉时期的铜镜铭文中也有表达同样思想的内容,不过在铜镜铭文中,西王母和东王公(父)虽然常被提到,昆仑山却未见提及,如湖北荆门出土的铜镜上的:
“袁氏作竟真大巧,东王公、西王母,青龙在左,白虎居右,山人子乔、赤踊子,千秋万岁不知老,渴饮玉泉饥食枣。
”河南固始县出土的一面铜镜上有“西王母”、“东王父”的榜题,还有“尚方作镜真大巧,上有东王父,西王母,囗天囗囗不知老。
”湖北沔阳出土的初平元年(190年)铜镜铭文:
“初平元年正月戊午日,吾作明竟自有己,除去不羊宜古市,来而东王父西王母,右同赤公(松)子,千秋万年不失志,买者大贵昌。
”再如“蔡氏作竟自有意,良时日,家大富,七子九孙各有喜,官至三公中尚侍,上有东王父,西王母,与天相保兮。
”
在昆仑山未被提及的同时,“大山”、“华山”、“泰山”却常见于铜镜铭文中。
如“福禄进兮日以前,天道得物自然,参驾蜚龙乘浮云,白虎失,上大山,凤鸟下,见神人。
”“上华山,见神人,宜官秩,保子孙,食玉英,饮礼泉,驾非龙,乘浮云。
”“福憙进兮日以萌,食玉英兮饮澧泉,驾文龙兮乘浮云,白虎囗兮上泰山,凤凰舞兮见神仙,保长命兮寿万年,周复始兮八子十二孙。
”“上大山,见神人,食玉英,饮澧金(泉),宜官秩,葆子孙,长乐未央,富贵昌,予(与)天毋极,驾非(飞)龙,由(游)浮云。
”
这些铜镜多是墓葬中的随葬品,虽不能断言都是为死者专门制造,但随死者进入地下,与其上铭文的寓意未必一点关系没有。
由此可见,在汉代普通民众中,仙人不一定非得生活在昆仑山上,其它的山也可以,甚至可以说只要是大山就行。
因此,升仙也未必非去昆仑山不可,“华山”、“泰山”之类的大山同样能够成仙,也能见到神人。
古人不仅对成仙之山要求不是那么严格,其它的一些山似乎也是如此,这方面最典型的一例是“南山四皓”图。
郑岩指出:
“画像题记中的‘南山’和陶诗中的‘南山’都不一定是特指某一座山”,“在四皓故事中出现山峦,也未必是商山的写照。
”所言极是。
三、魂归泰山与蒿里
有些汉代人认为,泰山与蒿里是死后的归宿。
泰(太)山。
这里的泰山是管理死人灵魂的泰山,与上文见神人的泰山可能是同一地,只是不同的人对它看法不同。
刘增贵的研究认为,汉代泰山被视为交会神仙之所,死后世界之都,具有天堂与地狱的双重性格。
东汉中叶以下,其天堂的一面退隐,地狱的一面渐显,这种发展恰与昆仑相反,汉画中泰山君少见而西王母甚多,其因在此。
《三国志·魏书》卷三十《乌丸鲜卑东夷传》注引《魏书》:
“中国人以死之魂神归泰山”1958年山东枣庄山亭区(原滕县)桑村乡西户口村发掘一座用汉代画像石修建的古墓,其中一块小祠堂画像石上有“太山君”的榜题。
如此之类的材料支持了刘的观点。
蒿里。
蒿里本是山名,在泰山之南,汉代人认为是死人的葬地。
《汉书》卷六三《广陵厉王传》:
“蒿里召兮郭门阅,死不得取代庸,身自逝。
”古人还为蒿里专门作了歌。
晋崔豹的《古今注·音乐》:
薤露、蒿里并丧歌也。
出田横门人。
横自杀,门人伤之,为之悲歌。
……其二曰:
“蒿里谁家地,聚敛魂魄无贤愚,鬼伯一何相催促,人命不得少踟蹰。
”至孝武时,李延年乃分为二曲,薤露送王公贵人,蒿里送士大夫、庶人。
《乐府诗集》卷二七录有汉末曹操的《蒿里行》(又名《泰山行吟》)。
《隶释》卷八《淳于长夏承碑》有“永归蒿里”一句。
1954年发掘的河北望都光和五年(182年)太原太守刘氏墓买地券云:
“生死异路,不得相妨。
死人归蒿里戊己,地上地下不得苛止。
”
除了以上两处有名的去处外,还有让鬼去南山的。
江苏高邮邵家沟汉代村落遗址出土的木牍上写到:
“乙巳日,死者鬼名为天光。
天帝神师已知汝名,疾去三千里,汝不即去南山,给囗令来食汝。
急如律令。
”此处的南山亦非确指某山。
升天、上山之外,汉代人还认为可以尸解成仙。
《太平经》卷一百十一《善人自贵年在寿曹决第一百八十二》:
或有尸解分形,骨体以分。
尸在一身,精神为人尸,使人见之,皆言已死。
后有知者,见其在也,此尸解人也。
……复还止云中,所部界皆有尸解仙人,主知人鬼者。
卷一百十四《九君太上亲决第一百九十三》:
尸解之人,百万之人乃出一人耳。
卷一百十七《天咎四人辱道诫第二百八》:
故三皇五帝多得道上天,或有尸解,或有形去。
虽然能够尸解的人极少,只有百万分之一,但还是存在的,只要存在,就会有人朝着这个方向去努力。
四、死则入地
在汉代,人死之后一般是实行土葬的,土葬就是把死者埋入地下,于是人们又营造了死后的地下世界。
这个地下世界除了可以直称地下外,还有幽冥、佳城、长夜、黄泉、阴堂等名称。
在这些虚指之外,还有棺椁、室、宅等实称。
(一)、地下、幽冥、佳城、长夜、黄泉、阴堂等想象出来的地下世界
地下。
这个地下可能由春秋以来的“下土”发展而来。
洛阳春秋晚期哀成叔墓随葬的一件铜鼎铭文里即有“死于下土”一词。
《太平经》卷四十《努力为善法第五十二》:
地下得新死之人,悉问其生时所作为,所更,以是生时可为定名籍,因其事而责之。
卷四十七《上善臣子弟子为君父师得仙方诀第六十三》:
家中先死者,魂神尚不乐愁苦也。
食而不求吉福,但言努力自爱于地下,可毋自苦念主者也。
卷九十六《六极六竟孝顺忠诀第一百五十一》:
死尚有余责于地下。
卷九十八《包天裹地守气不绝诀第一百六十》:
不死得道,则当上天;死则当下入地,不得久当害中和之路也。
卷一百十四《不孝不可久生诫第一百九十四》:
恶人早死,地下掠治责其所不当为。
汉代的“地下”就不仅是一个词,它还仿照地上的郡县制有自己的官僚机构。
湖北江陵凤凰山10号的木牍上有“敢告地下主”,江苏邗江胡场5号墓的木牍上有“敢告土主”,江陵凤凰山168号墓的竹牍上有“敢告地下丞”,这里的地下管理者还只是一个“主”或“丞”,到了东汉时期,情况就复杂起来了。
延熹四年(161年)钟游妻买地券上写到:
“延熹四年九月丙辰朔卅日乙酉直闭,黄帝告丘丞墓伯、地下二千石、墓左、墓右、主墓狱吏、墓门亭长,莫不皆在”。
1935年同蒲钱路开工,出土了1件熹平二年(173年)解除瓶,其上写到:
“天帝使者告张氏之家三丘五墓、墓左墓右、中央墓主、冢丞、冢令、主冢司令、魂门亭长、冢中游击等,敢告移丘丞墓伯、地下二千石、东冢侯、西冢伯、地下击犆卿、耗(蒿)里伍长等”,《太平经》卷一百十二《有过死谪作河梁诫第一百八十八》:
大阴法曹,计所承负,除算减年。
算尽之后,召地阴神,并召土府,收取形骸,考其魂神。
地下管理机构之复杂由此可见一斑。
曾布川宽认为秦始皇陵建造庞大的地下墓室,是要安居死者灵魂。
秦始皇预作的是他死后在地下的理想家园。
有学者认为东汉时期一些墓葬中随葬的买地券和解除瓶都是与地下鬼神签订的契约,因此,至少这些人相信死后是要去地下的。
幽冥。
也作窈冥、幽庐。
《太平经》卷一百十四《不孝不可久生诫第一百九十四》:
生为有生气,见天地日月星宿之明,亡死者当复知有天明时乎?
窈冥之中,何有明时。
曹植的《王仲宣诔》有:
“嗟乎夫子,永安幽冥”的文字。
洪适《隶续》卷十九《汉冀州从事郭君碑》“悼君知折,永归幽冥。
”1973年发掘的山东苍山城前村元嘉元年(151年)画像石墓题记:
“长就幽冥则决绝。
”1973年发掘的河南南阳李相公庄一座古墓中有建宁三年(170年)李相公墓志画像石,志文中有:
“下归窈冥,永与家绝”。
天津武清鲜于璜碑中有:
“永归幽庐”。
如此之类可能是《楚辞·招魂》:
“魂兮归来,君无下此幽都些。
”中幽都的继承与发展。
佳城。
张华《博物志》卷七《异闻》载:
汉滕公(夏侯婴)薨,求葬东都门外,公卿送丧,驷马不行,踣地悲鸣。
跑蹄下地,得石有铭,曰:
‘佳城郁郁,三千年,见白日,吁嗟滕公居此室!
’遂葬之。
《西京杂记》卷四把它记成了夏侯婴生前事。
长夜。
也作长暮。
古诗十九首:
下有陈死人,杳杳即长暮,潜寐黄泉下,千载永不寤。
曹植《三良诗》:
揽涕登君墓,临穴仰天叹。
长夜何冥冥,一往不复还。
山东枣庄峄城区(原峄县)出土延熹六年(163年)封记“蚤离春秋,永归长夜。
”
黄泉,又作皇泉。
“黄泉”一词最早出现于《左传·隐公元年》,郑庄公之母喜欢叔段,庄公与之赌气,发誓“不及黄泉,无相见也”,这里的黄泉指的就是死后的去处。
它被汉代人继承了下来,如《太平经》卷七十《学者得失诀第一百六》:
故善者上行,命属天,犹生人属天也;恶者下行,命属地,犹死者恶,故下归黄泉,此之谓也。
卷一百十二《有过死谪作河梁诫第一百八十八》中说:
具入死部,下归黄泉,不得自从。
1980年在山东嘉祥宋山发现的永寿三年(157年)安国祠堂题记中有“下归黄泉”,1975年在山东微山两城山西麓一古墓中出土永和四年(139年)画像石题记中则写作“俱归皇泉”。
不过有人有不同的看法,《剑桥中国秦汉史》主编之一鲁惟一就认为:
“还有一种可能,即人的一种要素如果不幸,将会沦落黄泉。
”他还进一步指出:
“黄泉并非幸福的归宿,不是死者的灵魂有意飘荡的目的地。
有人似乎把它想象为一种集体存在的地方,后土地那里相当严厉地进行监管。
”
阴堂。
《太平御览》卷三六一引汉应劭《风俗通义》:
往到于冢上,郎君沃酹,主簿俯伏在后,但见屠者弊衣蠡结,倨神坐,持刀割肉,有五时衣带青墨绶数人,彷徨阴堂东西厢,不敢来前。
土府。
《太平经合校》卷一百十四《不用书言命不全诀第一百九十九》:
为恶不止,与死籍相连,传付土府,藏其形骸,何时复出乎?
(二)、棺椁等实际的名称
以上所谓升天也好、上山也好,入地也罢,这些结果和名称都是人们想象出来,是借以消解死亡的恐惧的手段。
人终究是要死的,死了以后,也是要埋的,还要有棺椁和随葬品等,于是就有了巫鸿所谓的“理想家园”。
对于这个理想家园,汉代人有一些很实际的名称。
棺椁。
《史记·张释之冯唐列传》记载,汉文帝在巡幸霸陵时曾说:
“以北山石为椁”。
山东苍山城前村画像石墓题记中云“立椁毕成”,诸城前凉台画像石墓题记曰:
“汉故汉阳太守青州北海高密都乡安持里孙琮字威石之郭藏”。
1972年发掘的辽宁盖县九垅地村永和五年(140年)砖室墓的方砖侧面印有:
“叹曰:
死者魂归棺椁,无妄飞扬而无忧,万岁之后乃复会。
”1973年陕西宝鸡斗鸡台出土永元四年(92年)解除文中有:
“生人入比,死人入棺”。
1993年山西临猗县东张乡街西村在村北挖水渠时,出土延熹九年(166年)陶镇墓瓶一件,朱书中有“生人自有宅舍,死人自有棺椁,生死异处,无与生人相索,填冢雄黄,国时五行可除,若吉央,富贵毋极,如律令。
”无棺椁则人浮游无家之鬼。
《太平经》卷一百十四《大寿诫第二百》:
相贫之家,财去人走,何时可合;家室分离,不能复相救。
遂不见棺木,为无棺椁之鬼,浮游无家,亦无复食之者。
死为鬼,饿乞求食,无有止时。
其它还有室或宅、舍。
藏、堂或二者联称、内、墓、冢等,第二章讨论墓室结构时,对这些名称已有引证,在此不赘。
五、方士主导了汉代死后世界的观念
以上我们对汉代人思想中死后世界进行了分析,是什么思想主导了汉代人这个死后世界呢?
《论语·先进》记载了子路就祭鬼神和事死对孔子的发问。
当子路问孔子敬事鬼神之道时,孔子答曰:
“未能事人,焉能事鬼?
”再问死,孔子曰:
“未知生,焉知死?
”以后的孟、荀等儒家学说的继承人亦少言鬼神与死后事,显然以孔子为代表的先秦儒家是注重现世的。
以董仲舒为代表的汉儒,虽然对先秦之儒作了很大发展,引阴阳五行学说入儒,创“天人感应”之说,但注重的仍然是现世,对死后的事很少幻想。
被儒家奉为经典的《孝经》专列孝亲章,全文为:
子曰,孝子之丧亲也,哭不偯,礼无容,言不文,服美不安,闻乐不乐,食旨不甘,此哀戚之情也。
三日而食,教民无以死伤生,毁不灭性,此圣人之政也。
丧不过三年,示民有终也。
为之棺椁,衣衾而举之。
陈其簠簋而哀戚之。
擗踊哭泣,哀以送之,卜其宅兆而安措之。
为之宗庙,以鬼享之。
春秋祭祀,以时思之。
生事爱敬,死事哀戚。
生民之本尽矣,死生之义备矣,孝子之事亲终矣。
通篇之意,重在哀祭,对死后的世界并无设想。
因此,以上汉代人对死后世界的认识,除了棺椁等少数内容可能与儒家思想有关外,其主体部分,尤其是对死后世界的设想,不是在儒家思想指导下造成的。
再来看汉代新兴的道教。
据研究东汉时期的兴起的道教“继承神仙信仰”、“吸收道家哲学、阴阳五行学说与术数”、“吸收巫术、鬼神观念和自然崇拜”、“吸收儒家思想、宗法宗教和佛教教义”。
不过当时的道教注重的是却病延年,追求所谓长生不死或成仙,而且为了劝人学仙,警告人们生命只有一次,死则不得复生,《太平经》里就说:
人死者乃尽灭,尽成灰土,将不复见,人人各有一生,不得再生也。
今一死,乃终古穷天毕地,不得复见自为人也,不复起行也。
只有成仙才能尸解而复生,
重生者,独得道人,死而复生,尸解者耳,是者,天地所私,万万人未有一人也,故凡人一死,不得复生也。
《太平经合校》经卷四十二四行本末诀说:
人有气则有神,有神则有气,神去则气绝,气亡则神去。
故无神亦死,无气亦死。
显然早期的道教因为更多地关心学仙之事,对死后的世界也没有多少想法。
不过,从东汉墓中出土的早期道符等资
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- 第七 章北寨村墓 反映 东汉 生死观