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西晋贵无思潮始末
西晋贵“无”思潮始末
王晓毅
【内容提要】西晋咸宁~太康之际,在朝中执政的“竹林名士”扶植下,玄学贵“无”派滥觞,于元康~永嘉之际风靡士族上层社会,其学术思想为何晏王弼贵“无”论与阮籍嵇康“元气”自然论的融合,与崇“有”派政治上共济而学术上颉颃。
贵“无”派具有政治团体与学术流派双重性质,是西晋后期的学术主流派而非政治当权派,但是永嘉南渡后,作为“中兴名士”的主体建立了东晋王朝,并对江左意识形态的玄学化产生了决定性影响。
关键词:
贵“无”派、玄学西晋
西晋元康年间(291~299年),是西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。
在这短暂的九年时间里,魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮,史称元康玄学,其中最有影响的学派是以王衍、乐广为首的贵“无”派。
他们崇尚清谈,懒于著述,传世的思想资料甚少。
因此,前人对这一流派演变的历史细节用力不多,本文试图通过对相关政治背景与学术源流的考查,探讨其在两晋之际政治与学术演变中的作用。
一
早在西晋咸宁(275~280)~太康(280~289)之际,高平陵政变后冷寂了近二十年的思想论坛已开始活跃,清谈之风再次复苏,魏晋玄学的第二次浪潮起动。
当年的正始、竹林名士此时已成为朝中重臣,在他们的扶植下,年轻一代玄学士人走上了历史舞台。
西晋后期荆州刺史刘弘追溯元康玄学的源头时说:
“太康以来,天下共尚无为,贵谈老庄,少有说事。
”(《文选》卷四十九注引干宝《晋纪》)未来元康贵“无”派的的领军人物王衍、乐广在太康时期的清谈活动,以及他们成名与入仕的细节,反映了元康玄学的滥觞。
王衍(256~311)字夷甫,出身于著名的琅琊王氏家族。
太康二年(281),王衍的族兄,另一位竹林名士王戎任侍中,主管门下事,为皇帝身边的近臣。
晋武帝司马炎听到王衍的大名,问王戎:
“夷甫当世谁比,”王戎回答:
“未见其比,当从古人中求。
”(《晋书·王衍传》)关于王衍在太康~元康之际的任职,《晋书·王衍传》表述的次序为“为太子舍人,迁尚书郎。
出补元城令,终日清谈,而县务亦理。
入为中庶子、黄门侍郎。
”黄门侍郎,是门下省副长官,平尚书奏事,为中枢要职。
乐广(?
~304)字彦辅,其父乐方,曾参征西将军夏侯玄军事,当时乐广八岁,在路边遇到夏侯玄,获得了“当为名士”的评语,(《晋书·乐广传》)为其若干年后的崛起埋下了伏笔。
其父早逝,青少年时代的乐广生活贫苦,默默无闻。
随着西晋咸宁~太康之际玄学清谈复苏,乐广善于清谈析理的特长,得到了前辈玄学名士的赏识。
尤善谈论,每以约言析理,以厌人之心,其所不知,默如也。
裴楷尝引广共谈,自夕申旦,雅相钦挹,叹曰:
“我所不如也。
”王戎为荆州刺史,闻广为夏侯玄所赏,乃举为秀才。
楷又荐广于贾充,遂辟太尉掾,转太子舍人。
尚书令卫瓘,朝之耆旧,逮与魏正始中诸名士谈论,见广而奇之,曰:
“自昔诸贤既没,常恐微言将绝,而今乃复闻斯言于君矣。
”命诸子造焉,曰:
“此人之水镜,见之莹然,若披云雾而睹青天也。
”(《晋书·乐广传》)
乐广出身寒素,其步入上流社会需要更大的支持,故被玄学名士裴楷、王戎、卫瓘合力推出。
以王戎任荆州刺史和卫瓘任尚书令时间推算,乐广在清谈中崭露头角,应发生在咸宁四年~太康二年之间。
在乐广由太尉掾迁太子舍人的过程中,得到了山涛的力助,《山公启事》云:
“今尚书郎、御史、东宫洗马、舍人多缺,宰士中后进有美者,太尉掾乐广字彦辅……皆其选也。
”(《全晋文》卷三十四载)山涛是竹林七贤之一,著名的人物品评专家,主管选举近十年,许多玄学青年通过他的推荐走上了仕途。
晋武帝司马炎逝世后,白痴皇帝晋惠帝登基,太后之父太傅杨骏辅政。
元康元年(公元291年)三月,贾后与楚王玮发动政变,杀杨骏废杨太后。
同年六月,贾后先密令楚王玮杀控制朝政的汝南王亮与卫瓘,后借口楚王玮矫诏擅杀大臣将其处死,权力落到贾后手中。
这次事件被史家视为西晋王朝进入了后期的历史坐标。
尽管贾后险恶诡诈,但是委任张华、裴頠、裴楷、王戎四人“并管机要”(《晋书·裴楷传》),与贾后所信赖的的族兄贾模“同心辅政”。
(《晋书·贾模传》)他们执政的元康年间(公元291~299年),成为西晋后期历史上唯一政局相对安定的时期。
在这短暂的九年时间里,魏晋玄学出现继正始之音后的第二个高潮,即著名的元康玄学。
执政大臣中的玄学元老王戎等人,虽不再是元康学术论坛的主力,但对这一时期的清谈继续推波助澜。
《世说新语·言语》记载,元康某年,张华与王戎、王衍、裴頠赴洛水清谈玄言。
“诸名士共至洛水戏,还,乐令问王夷甫曰:
‘今日戏乐乎?
’王曰:
‘裴仆射善谈名理,混混有雅致。
张茂先论史汉,靡靡可听。
我与王安丰说延陵子房,亦超超玄著。
’”元康七年,王衍、乐广开始居于重要职位。
《汉晋春秋》称:
“元康七年,以王戎为司徒,是时王夷甫为尚书令,乐广为河南尹。
王夷甫、乐广俱以宅心事外,名重于时,故天下之言风流者称王、乐焉。
”(《文选》卷四十六注引)其实,王衍此时的任职不是尚书令而是“中领军”,负责宫廷卫戍部队的长官,也是显职。
在他们的推动下,玄学思潮风靡西晋士族社会“朝野翕然,谓之“一世龙门”矣。
累居显职,后进之士,莫不景慕放效。
选举登朝,皆以为称首,矜高浮诞,遂成风俗焉。
”(《晋书·王衍传》)
以王衍、乐广为代表的贵“无”论,是元康玄学的主流派理论形态。
由于王衍、乐广二人仅是热衷于清谈,没有留下一篇像样的论文。
因此研究该学派思想,成了无米之炊。
解决这个问题的出路,在于扩大研究视野,将与王衍、乐广关系密切,思想行为近似的其他元康名士纳入视野,分析他们留下的文献资料,归纳其思想共性。
那末,究竟那些名士属于贵“无”论学派呢?
《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》这样记载:
自魏太常夏侯玄、歩兵校尉阮籍等皆著《道徳论》。
于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约,尚书令王夷甫讲理而才虚,散骑常侍戴奥以学道为业,后进庾敳之徒,皆希慕简旷。
頠疾世俗尚虚无之理,故著崇有二论以折之,才博喻广,学者不能究。
从这段文字提供的信息看,元康贵“无”派人物分两个层次:
第一个层次,王衍、乐广、刘漠、戴奥四人,是元康贵“无”论思潮的首倡者。
王衍、乐广是众所周知的贵“无”派人物,无须赘述。
其中的戴奥,不见其它文献记载,事迹不可考;“刘汉”可能是“刘漠”笔误。
刘漠字冲嘏,元康时期洛阳著名的刘氏三兄弟——“洛中三嘏”之一,其父刘邠是正始玄学家,“数与何平叔论《易》及老、庄之道,”(《三国志·管辂传》注引《辂别传》)他的三个儿子(三嘏)均是王戎的女婿,其中刘漠声望最高,仅次于乐广,“清冲有贵识,名亚乐广”,(《三国志·管辂传》注引《晋诸公赞》)并与王衍私交甚密,擅长人才学方面论题。
“漠少以清识为名,与王夷甫友善,并好以人伦为意,故世人许以才智之名。
”(《世说新语·赏誉》注引《晋后略》)
第二个层次,是以“后进之徒”庾敳为代表青年士人群体,属于后来参加者。
从其它史料记载看,这些“后进之徒”,应当包括著名的“四友”、“八达”。
所谓“四友”,是指王衍最亲密的四个朋友。
唐修《晋书》有两种说法:
《胡毋辅之传》认为“四友”是指王澄、王敦、庾敳、胡毋辅之四人,而《王澄传》则说是王敦、谢鲲、庾敳、阮修是王衍“四友”,王澄、光逸、胡毋辅之等人是与其交往密切的朋友。
《王澄传》的说法不知据何典,而《胡毋辅之传》的记载,明显来自《世说新语》及刘孝标注。
《世说新语·品藻》:
“王大将军下,庾公问:
‘卿有四友,何者是?
’答曰:
‘君家中郎,我家太尉、阿平、胡毋彦国。
’”注引《八王故事》曰:
“胡毋辅之少有雅俗鉴识,与王澄、庾敳、王敦、王夷甫为四友。
”
所谓“八达”,之元康~永嘉之际士人社会中以放达闻名的名士,文献资料中存在两组“八达”,一是永嘉南渡前生活在洛阳者的董昶、王澄、阮瞻、庾敳、支孝龙、谢鲲、胡毋辅之、光逸,(陶潜《集圣贤群辅录下》),二是永嘉南渡后生活在建康的谢鲲、胡毋辅之、光逸、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚。
(《晋书·光逸传》)后“八达”中有些人本身就是前“八达”分子,如谢鲲、胡毋辅之、光逸,而其它人物渡江前便是前“八达”朋友。
可见,这两个“八达”群体实际上并无本质区别。
值得注意的是,贵“无”派阵营中还有少数善于清谈的寒人——平民子弟甚至身份更低贱的兵户厮役。
对个性自由的追求并非士族所独有,而是那个时代老庄思想信仰者的共同需求,其中不乏平民知识分子。
在社会文化转型时期,新思想的倡导者欲打破传统的,需要联合平民社会的同类共同行动,以产生更大的社会影响。
这使一些寒人从士族政治板块的夹缝中顽强地冒出,跻身于政治舞台中心。
贵“无”派名士利用手中的政治权力和对人才舆论的控制,对那些气味相投——好老庄、善清谈、行为旷达的寒人,竭力提携,使其扬名进入仕途。
如胡毋辅之通过清谈发现了“博昌小吏”光逸,将其引入“八达”行列;(《晋书·光逸传》)胡毋辅之、王澄等人为了解放“兵家子”王尼,动用了各种门路,使其最终摆脱了兵籍。
西晋玄学最重要的玄学家平民郭象,因得到了贵无派名士的赞誉而进入了上流社会。
二
清谈快乐而著书心苦,故元康贵“无”派名士重清谈而轻著述,留下的文字寥寥无几,没有一篇正面阐述其理论主旨的文章,尤其是该派最重要的理论家王衍、乐广,甚至无任何完整的文章传世,历史文献中只有关于他们思想性格的简单描述,称乐广清谈时言简意赅,“清夷冲旷”,(《世说新语·言语》注引虞预《晋书》)自以体虚无”,(《世说新语·》注引《晋诸公赞》)“与乐君言,觉其简至,吾等皆烦。
”(《世说新语·识鉴》注引《晋阳秋》)而王衍在史家笔下,似乎是个不坚持任何学术观点的空谈家。
“妙善玄言,唯谈《老》《庄》为事。
……义理有所不安,随即改更,世号‘口中雌黄。
’”(《晋书·王衍传》)王衍、乐广的追随者——以庾敳、阮修为代表的“八达”等“后进之徒”,虽然有二篇文赋传世,但非哲学论文。
因此,研究该学派思想,只能通过其它资料间接推知,包括裴頠《崇有论》中批判文字。
经过梳理各种文献,可获得以下信息。
其一,贵“无”论所依据的最重要经典是《老子》,所倚重的玄学解《老》参考论文,是夏侯玄的《本玄论》与阮籍的《通老论》。
《世说新语·文学》注引《晋诸公赞》说:
“自魏太常夏侯玄、歩兵校尉阮籍等皆著《道徳论》。
于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约,尚书令王夷甫讲理而才虚,散骑常侍戴奥以学道为业,”历史文献中,只有何晏曾著“道、德二论”未见夏侯玄、阮籍著《道德论》,《文心雕龙·论说》载,夏侯玄曾著《本玄论》;现存《阮籍集》中,有《通老论》佚文。
《晋诸公赞》关于夏侯玄、阮籍著《道德论》的说法,可能是对这两篇论文内容的的概括。
裴頠在《崇有论》批评贵“无”论时,便是围绕《老子》一书的主旨展开的。
他认为贵“无”论的错误,在于曲解了《老子》中关于谦虚退让的思想,因为这只是君子行为的一种方式,并非全部。
“老子既著五千之文,表摭秽杂之弊,甄举静一之义,有以令人释然自夷,合于《易》之《损》、《谦》、《艮》、《节》之旨。
而静一守本,无虚无之谓也;《损》《艮》之属,盖君子之一道,非《易》之所以为体守本无也。
”(《晋书·裴頠传》)
其二,历史文献中的唯一正面记载其宇宙观的资料,是《晋书·王衍传》中的一段陈述:
“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为:
天地万物皆以无为本,无也开物成务,无往不存也。
阴阳恃以化生,万物恃以成形。
贤者恃以成德,不肖恃以免身。
故无之为用,无爵而贵矣’。
衍甚重之。
”该文字被视为研究元康贵无论理论特点的关键证据,多为思想史家引用。
然而,其传达的学术信息并不多。
文中讲所讲的内容,是《晋书》作者对何晏、王弼理论主旨的概括,仅指出王衍、乐广复制了何晏王弼“以无为本”学说。
学术界普遍沿用了此说。
但是,从贵“无”派其他名士的有限的资料看,《晋书》的上述说法与事实有一定出入。
从宇宙本体论角度看,元康贵“无”派所继承的,既有何晏王弼的贵“无”论,也有阮籍嵇康的元气自然论。
后者更为明显。
何晏、王弼摈弃了传统的元气论宇宙生成论太极→阴阳→五行→万物的思维模式,以有无、本末、体用看待万物与本体的关系。
他们笔下的“无”,无形无象,不可言说,是事物生成发展的决定力量,与构成万物形质的元气不可同日而语。
嵇康阮籍继承了传统的元气生化学说,认为原始的混沌之气“太极”是宇宙本原。
从庾敳的文章看,显然继承了传统宇宙论学说,与嵇康阮籍相同。
他在《幽人箴》中写道:
“有物混成,先天地生。
乃剖乃判,二仪既分。
高卑以陈,贵贱攸位。
”这个先天地存在的无形混沌,是宇宙万物的母体及其命运的决定力量。
他的《意赋》展现了同样的宇宙论思想背景:
“至理归于浑一兮,荣辱固亦同贯。
存亡既已均齐兮,正尽死复何叹。
物咸定于无初兮,俟时至而后验。
”所谓“混成”“混一”,在汉魏儒道哲学术语中,可称之为“太极”、“道气”“元一”,异名同实,指气的原始混沌状态。
王弼哲学体系中的的“无”,并不是元气,而是不可言说的本体。
然而当时达到这一抽象思维高度这并不多见,而从形名角度将混沌元气称为“无”,在西晋思想界比较普遍。
例如何劭在其所著《王弼传》中这样写道:
何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。
弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也,神明茂故能体冲和以通无,五情同故不能无哀乐以应物。
(《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》)
何劭元康~永康时期先后任太子太师,尚书左仆射、司徒,与贵“无”派名士同处一朝。
他对王弼笔下的“无”,便作元气看待,认为王弼所言圣人体之“无”,是圣人因特别聪明,能将通过体中冲虚之气与宇宙中的混沌之气(无)互相感应。
显然,他是借助传统的元气感应思维,理解王弼的圣人体无学说。
这种思维方式在西晋时期相当普遍。
以此可佐证,元康玄学的新贵“无”论与正始玄学的贵“无”论之间,可能存在差异。
从《崇有论》间接提供的信息看,元康贵“无”论的确继承正始玄学家王弼的某些学说,主要表现在政治哲学领域。
因为裴頠所反驳的贵“无”论观点,可在王弼《老子注》中找到两条相关的注文:
第一、驳“匠非器”说:
《老子·第三十八章》王弼注:
“母不可远,本不可失。
仁义,母之所生,非可以为母;形器,匠之所成,非可以为匠也。
舍其母而用其子,弃其本而适其末。
”裴頠《崇有论》:
“心非事也,而制事必由于心,然不可以制事以非事,谓心为无也。
匠非器也,而制器必须于匠,然不可以制器以非器,谓匠非有也。
”第二、驳“有以无为用”说。
《老子·第十一章》王弼注:
“木、埴、壁所以成三者,而皆以无为用也。
言无者,有之所以为利,皆頼无以为用也。
”裴頠《崇有论》:
“盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美,形器之故有征,空无之义难检。
”
其三、学术方法方面,持玄学流派特有的“言不尽意论”。
王衍的“四友”之一庾敳撰写了《意赋》,表达了对宇宙人生的感慨,庾亮读该赋后诘问:
“若有意也,非赋所尽;若无意也,复何所赋?
”庾敳回答:
“在有无之间耳。
”(《晋书·庾敳传》)与王衍齐名的另一位贵“无”该领袖乐广,以“言约”著称,在清谈中说个只言片语,而不“剖析文句”,经常搞得谈客一头雾水。
其中缘由,是乐广强调概念与思想之间的距离“言不尽意”,他在清谈中用麈尾柄与桌面的离合动作,解释先秦名家的悖论“旨不至”。
客问乐令“旨不至”者,乐亦不复剖析文句,直以麈尾柄确几曰:
“至不?
”客曰:
“至!
”乐因又举麈尾曰:
“若至者,那得去?
”于是客乃悟服。
”(《世说新语·文学》)
这是以《庄子·天下》关于名家的一系列悖论中的“指不至,至不绝”为题进行的清谈。
“指”的原意是手指,因为人们用手指指物表达概念,于是成了动词“指认”、“指出”,进而成了概念本身,变为“指”或“旨”。
在常识世界中,事的名称“指”是能够表达事物的,故指可至。
“指不至”是一个悖论。
而这个悖论为什么能够成立呢?
由于概念是抽象的,所指事物却是具体的。
具体的事物之丰富,决非概念所能完全表达,所以也可以说“不至”。
乐广表演了麈尾柄与桌面的离合动作,通过这个动作说明事物是变化无常的,概念“旨”不可能切中所指事物的本质。
其四、在价值观方面,以《庄子》的自由观诠释了《老子》,片面发挥了其中的“虚无”思想。
何晏、王弼贵“无”论的特点是在消极无为形式下积极有为,贵“无”是为了全“有”,而元康新贵“无”论偏于“虚无”,反对形用,与正始贵“无”论之间存在距离。
裴頠《崇有论》中批判贵“无”论时指出,“贱有”是元康贵“无”学说的重要特征:
“遂阐贵无之议,而建贱有之论。
……深列有形之故,盛称空无之美。
……遂薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,埤经实之贤。
……乃号凡有之理,皆义之埤者,薄而鄙焉。
”《文心雕龙·论说》称:
“夷甫、裴頠,交辨于有无之域,并独歩当时,流声后代。
然滞有者,全系于形用;贵无者,专守于寂寥。
”从王衍仅存的一句关于圣人的言论看,其笔下体“无”的圣人不是积极“因循”外物,而是因其不作为而为臣民归附:
“圣人尽众妙,体至当,故不求有所示而物自亲之。
”(《太平御览》卷四百一引王衍论曰)
以庾敳、阮修为代表的“四友”“八达”则比王衍、乐广走得更远。
他们以竹林名士的继承者自居,尤其仰慕阮籍反抗礼教的放达生活方式。
“鲲与王澄之徒慕竹林诸人,散首披发,裸袒箕踞,谓之八达。
”(《世说新语·品藻》注引邓粲《晋纪》)在“名教与自然”的问题上,他们不同于王弼~向秀“名教本于自然”的观点,而与嵇康阮籍“越名教任自然”的激烈观点相同。
对《庄子·逍遥游》中的哲学意象——鲲鹏与斥鴳的理解上,前辈玄学家存在两种解释:
向秀从“名教本于自然”出发,认为自由是相对的,大鹏与小鸟体态与飞翔高度悬殊,但只要具备各自所需的条件,便都达到了自由逍遥之境。
“夫大鹏之上九万,尺鴳之起榆枋,小大之差,各任其性。
苟当其分,逍遥一也。
”(《世说新语·文学》注引向子期、郭子玄《逍遥义》)而阮籍则从“越名教任自然”出发,追求绝对自由,在《大人先生传》中,塑造了遗世独立的“大人先生”,并盛赞阳鸟,鄙夷鷦鷯:
“阳鸟游于尘外,而鹪鹩戏于蓬艾,小大固不相及。
”阮籍的从子——元康“八达”之一阮脩所著《大鹏赞》一文,可视为《大人先生传》的“注脚”。
文中的“大鹏”,极似绝对自由的“大人先生”:
“苍苍大鹏,诞自北冥。
假精灵鳞,神化以生。
如云之翼,如山之形。
海运水击,扶摇上征。
翕然层举,背负太清。
志存天地,不屑唐亭。
鸴鸠仰笑,尺鴳所轻。
超世高逝,莫知其情。
”(《晋书·阮修传》)
对绝对自由的向往,使庾敳、王澄、阮修等“后进之徒”——年轻一代元康贵“无”派名士,以“元康放达派“的形象留在历史的记忆中。
“魏末阮籍,嗜酒荒放,露头散发,裸袒箕踞。
其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒,皆祖述于籍,谓得大道之本。
故去巾帻,脱衣服,露丑陋,同禽兽。
甚者名之为通,此者名之为达也。
”(《世说新语·德行》注引王隐《晋书》)这种虚诞之风直接影响了当时的政务,勤于职守的官员被视为俗吏,当官而不理政务者被誉为高雅,“处官不亲所司,谓之雅远;奉身散其廉操,谓之旷达……渎弃长幼之序,混漫贵贱之级,其甚者至于裸程。
”(《晋书·裴頠传》)连乐广也感有些过分,规劝放达派名士:
“名教内自有乐地、何必乃尔。
”(《晋书·乐广传》)
元康名士以正始、竹林思想的继承者自局,但缺乏正始(竹林)名士的忧患意识与社会责任感,两者形似而神异。
东晋戴逵看得明白:
“若元康之人,可谓好遁迹而不求其本,故有捐本徇末之弊,舍实逐声之行,是犹美西施而学其颦眉,……然竹林之为放,有疾而为颦者也,元康之为放,无德而折巾者也,可无察乎。
”(《晋书·戴逵传》)
三
面对新贵“无论造成的严重社会失控现象,统治集团内部应运产生了强调有为务实的理论,代表作是裴頠的《崇有论》。
裴頠,字逸民(公元267一300年),玄学名士裴秀之子,其母与贾后母为亲姊妹。
他是贾后亲戚中少有的治国干才,官至侍中、尚书仆射,作为外戚贾氏的代表,当时的政治决策影响极大,是元康时期的实权人物之一。
虚无放达之风兴起,使国家机器难以正常运转,作为政治当权派,裴頠对王衍、乐广宣扬的虚无论不满,著《崇有论》予以回击,阐述“有为”活动的必要性,并上升到了本体论高度予以论证。
“深患时俗放荡,……至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著《崇有》之论以释其蔽。
”(《晋书·裴頠传》)
裴頠的《崇有论》没有为玄学青年信服,他们不可能接受压抑自由放达生活风尚的理论。
裴頠自己讲,他的学说很难推行,被群起而攻击之,“申其所怀,而攻者盈集……若未能每事释正,则无家之义弗可夺也。
”(《晋书·裴頠传》)《崇有论》一问世,立刻遭到士人的围攻,在学术界引起一场大辩论,“王衍之徒,攻难交至,并莫能屈。
”(《世说新语,文学》)据说,除王衍之外,其它人均不是裴頠的对手。
“裴成公作《崇有论》,时人攻难之,莫能折。
唯王夷甫来如小屈。
”(《世说新语,文学》)尽管如此,裴頠仍以反潮流姿态活跃于思想舞台。
裴頠并非孤军奋战,欧阳建曾著《言尽意论》反对贵“无”派的“言不尽意”思想,可视为对裴頠的声援。
欧阳建(?
~300),字坚石,渤海(今河北南皮县东北)人,世为冀州豪族。
19岁前即步入仕途。
历任山阳令、尚书郎,以擅长文论与思想深刻闻名于世,时人誉之为:
“渤海赫赫,欧阳坚石。
”(《晋书·石崇传》)曹摅在《思友人诗》这样评价欧阳建的哲学思辩水平:
“思心何所怀。
怀我欧阳子。
精义测神奥。
清机发妙理。
自我别旬朔。
微言绝于耳。
”(《文选》二十九载曹摅《思友人诗》)欧阳建的代表作是《言尽意论》,主旨是论述“语言”具有表达所有思想的功能。
从该论务实的思想倾向看,与裴頠的《崇有论》有异曲同工之妙,可能是为反驳的“言不尽意”的观点而作。
因为《崇“有”论》与《言尽意论》较完整地流传至今。
对这两篇论文,学术界多有研究,此不赘述。
需要探讨的,欧阳建所在的“二十四友”团体。
所谓“二十四友”,是与贾谧关系密切的的二十四个文友,其中贾谧为首,欧阳建、崇石、潘岳是中坚人物。
裴頠是贾謐的表叔,同属贾后政治集团。
分析这个群体,对理解崇“有”论的社会背景具有重要意义。
谧好学,有才思。
既为充嗣,继佐命之后,又贾后专恣,谧权过人主,……贵游豪戚及浮竞之徒,莫不尽礼事之。
或著文章称美谧,以方贾谊。
渤海石崇欧阳建、荥阳潘岳、吴国陆机陆云、兰陵缪征、京兆杜斌、挚虞、琅邪诸葛诠、弘农王粹、襄城杜育、南阳邹捷、齐国左思、清河崔基、沛国刘瓌、汝南和郁周恢、安平牵秀、颍川陈眕、太原郭彰、高阳许猛、彭城刘讷、中山刘舆刘琨皆傅会于谧,号曰二十四友,其余不得预焉。
”(《晋书·贾谧传》)
“二十四友”相聚的主要动因是政治利益与文学爱好,他们擅长文赋,除欧阳建外,对哲学思辩无兴趣,未见他人参加元康清谈的记载。
物以类聚,人以群分,自发走到一起的士人群体,往往有着共同的价值取向。
通过考察“二十四友”的家世生平与思想倾向,不难发展这些人物有如下特点:
其一,父、祖辈多属于魏晋之际礼法派,例如贾谧的祖父贾充,是魏晋之际礼法派的政治代表;石崇的父亲石苞是高平陵政变后积极追随司马氏,政治文化倾向与贾充相同。
其二,与玄学名士关系疏远,基本上无学术来往,甚至历史上有摩擦。
石崇与玄学名士裴楷兴趣不同,“石崇以功臣子有才气,与楷志趣各异,不与之交。
”(《晋书·裴楷传》)潘岳早在司马炎太康时期,便与玄学名士山涛、裴楷、王济不和,因仕途不畅而在写歌谣对他们进行人身攻击:
“时尚书仆射山涛领吏部,王济裴楷等并为帝所亲遇,岳内非之,乃题阁道为谣曰:
‘阁道东,有大牛。
王济鞅,裴楷鞧,和峤刺促不得休。
’”(《晋书·潘岳传》)其三,儒学背景明显,其中挚虞是著名的礼学专家,多次对《晋礼》发表意见,《晋书·礼志》中记载他的资料达十八条之多。
在贵“无”派之“四友”“八达”身上,是不可能找到这种学术兴趣的。
尽管裴頠、“二十四友”与魏晋之际礼法派有历史渊源,并与贵“无”派存在思想差异,但不能简单视为元康时期的礼法派群体。
元康年间,随着西晋开国元勋自然生命的结束,西晋前期的礼法派已不复存在(如何曾、贾充、荀顗一辈人已离开人世),他们的子弟开始了玄学化的过程,其价值观与玄学家族的后代相比,已无本质差异,如礼法之士傅玄的儿子傅咸、何曾的儿子何劭,石苞的儿子石崇,与著名玄学家族太原王氏、琅琊王氏、陈留阮氏和河东裴氏的子孙已融合,构成了新一代西晋士族社会的主体,即“元康名士
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