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论宗教意识缺失对中国传统失意文人的影响
2011年11月
第20卷第6期
安徽农业大学学报(社会科学版)
JournalofAnhuiAgriculturalUniversity(SocialSciencesEdition)
Nov.2011
Vol.20No.6
收稿日期:
2011-09-19
作者简介:
陈慧敏(1964-),女,安徽庐江人,芜湖信息技术职业学院文化传播系教授,硕士。
论宗教意识缺失对中国传统失意文人的影响
陈慧敏
(芜湖信息技术职业学院文化传播系,安徽芜湖241000)
摘要:
宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因此宗教的存在就变成了经济和社会压力的异化象征。
以政
治型、伦理型、宗法型、世俗型为特征的中国传统文化,整体上明显缺少超越性。
这种理性的文化特
征和宗教意识的缺失,对古代失意文人产生了多方面的影响。
关键词:
宗教意识;缺失;失意文人;影响
中图分类号:
I026文献标识码:
A文章编号:
1009-2463(2011)06-0129-05
TheInfluenceofLossofReligiousConsciousness
onChineseTraditionalFrustratedScholars
CHENHui-min
(DepartmentofCulturalTransmission,WuhuVocationalCollegeofInformationTechnology,Wuhu241003,China)
Abstract:
Religionmakeshumannaturesofantasticallyrealisticthattheexistenceofreligionhasbecomethesymbol
ofthedissimilationofeconomyandsocialpress.Chinesetraditionalculture,featuringpolitics,ethics,
patriarchalclanandsecularization,obviouslylackstranscendenceonthewhole.Theculturalfeatureand
thelossofreligiousconsciousnesshaveinfluencedthetraditionalfrustratedscholarsinmanyaspects.
Keywords:
religiousconsciousness;missing;frustratedscholars;influence
一
宗教意识是指一个民族在其漫长的历史发展
过程中所积淀形成的一种不自觉的关于万物起
源、生命安顿的特定认可,一套完整的能够让人身
心安顿的理论,包括对生命起源、生死思考、苦难
应对等以及与此相关所带来的种种信仰、禁忌、图
腾宗拜及相关民族心理、生活习俗。
它属于一种
超越当下现实功利的精神信仰和追求,也是一种
文化精神及文化心理流传和继承,其具有形而上
的内涵,而又会通过种种形而下的形式体现在生
活习俗、行为、心理等具体方式上。
众所周知,以
政治型、伦理型、宗法型、世俗型为特征的中国传
统文化自成一体,是人类近6000年历史上所出
现过的26个文明形态中唯一留存至今而从未断
绝过的文化(英国历史学家汤英比语),有着强大
的同化力和融合力,在其长期发展中,反复演出过
“征服者被征服”的戏剧。
中国文化是一种农业
文化,其“整个文化的物质基础的主导方面和支
配力量是在自然经济轨道上运行的农业”
[1]271
,并
以此形成“实用—经验理性”。
因此,整体上看,
其明显缺少超越性和宗教意识,孔子就曾说:
“未
知生,焉知死?
”《周易》说:
“安土敦乎仁,故能
爱。
”《礼记》说:
“不能安土,不能乐天;不能乐天,
不能成其身。
”尽管同世界上任何民族一样,在远
古时期也产生过对天地鬼神绝对崇拜的原始宗
教,古代的礼乐就带有宗教性(“天道”)的成份,
但在殷周之际,已逐渐为“敬德保民”(“人道”)
观念所替代。
早在公元前523年郑国子产就提出
“天道远,人道迩”的见解。
孔子之后,百家争鸣,
但无不都以政治社会秩序重建为最后归宿,司马
谈就曾论断:
“夫阴阳、儒、墨、名、法、道家,此务
为治世也。
”(《史记·太史公自序》)。
尽管佛教
也曾一度传入,但各时期影响差异很大,毁誉不
一,没有影响到儒家在中国文化整体价值系统中的主体地位;尽管有人也称儒教、道教,但这只是
先秦哲学思想的延续,而且中国史上则从来没有
出现过有组织的统一的教会。
“由于中国传统文
化自先秦就具有摆脱神学独断的特点,所以在中
国历史上,未出现过像欧洲中世纪基督教神学占
领思想统治地位的‘黑暗时代’。
”
[1]280
。
这种相
对理性的文化特征和宗教意识的缺失,对中国古
代文人产生着极大影响并体现在其创作中,本文
意在探讨这种宗教意识缺失对中国失意文人的多
方面影响,以期更贴近中国传统文化精神。
二
“中国传统文化价值体系的确立……始终围
绕着人生价值目标的提示,人的自我价值的实现、
实践而展开。
人为万物之灵,天地之间人为贵,是
中国文化的基调。
”
[1]290
。
中国传统文化整体上宗
教意识的缺失,导致人们更为执著于现实个体生
命“活着”过程的动态体验和当下把握、更尊重个
体生命、更加务实的文化特征和无所敬畏(民间
迷信属分支)的文化心理,同时,也导致人们心灵
的燥动,难有归依,加剧对人生不幸的感慨和痛苦
体验,这对我们民族精神和民族心理的形成、发展
应有正负双向作用。
一个宗教意识缺失的民族或个人,精神上对
世俗之外的神是无所敬畏的,一切以把握现实、在
现实中好好活着为支撑,其他都可视作手段。
他
们安心寄身于大自然,扎实把握于现实瞬间,追逐
现世的快乐,灵魂与肉体结合不分离,无需也不关
心肉体之外的灵魂归依和肉体结束后的来世安
顿,生命的意义不待外求。
当然儒家也想通过此
生或立德、或立功、或立言三种方式来实现人生的
“不朽”,道家也同样想方设法让肉体生命能够不
灭“长生”,仿佛关注生命之后的永恒和未来,其
实二者在本质上仍属对现实人生及其意义的进一
步追求和眷恋,仍是对现实人生的热爱的继续和
延伸。
就是佛教在中国传入的过程也是不断本土
化、实际化的过程,人们更多是用来解决现实的痛
苦,甚至用来世虚无的幸福来慰藉当下不幸;即使
是民间鬼神的信奉也有着非常明确的现实功利目
的,保佑祈福。
宗教是文化的重要组成部分和体现,它对人
们的精神作用也有进退双重性,且趋于两极化。
在西方及印度文化中,最高的善、生活的目标、人
们的行为准则,都是从宗教神的诫命或启示而得
来的,宗教的神是神圣不可侵犯的。
而以儒家文
化为主、道家为辅并形成儒道互补、兼济的中国传
统文化由于其生成的独特文化地理环境,整体上
是属于自我封闭自成一体的世俗型理性文化。
有
其显著的文化精神和文化特征,主要凝结为天人
合一、以人为本、贵和尚中、刚健有为等,这些又构
成了优秀的中华文化传统和民族精神并仍具当代
价值。
这种文化精神在漫长的历史发展中有时起
到了与宗教相类似的自我激励、道德教化、心理补
偿、协调人际等作用(暂时可替代宗教甚至有时
会认为就是宗教)。
(一)“士志于道”———人生价值选择上的人
间性
中国文人的人生理想和人生价值的选择从来
就是属于“人间的”,即使在困境面前,也没有选
择归依和超越上帝、神灵,而是立足现实。
在中国传统的政治型—伦理型文化背景下,
古代文人的失意表现相比而言显得尤其突出而强
烈,这自然与他们的人生选择与价值追求紧紧相
连。
穿越几千年中国古代历史我们发现传统文人
人生理想和价值选择上具有普遍性、历时性的一
面:
即“学而优则仕”(《论语》)、“士志于道”(《论
语·里仁》、“君子谋道不谋食……君子忧道不忧
贫”(《论语·卫灵公》)。
古代文人人生价值选择
的失衡常会导致严重的心理失衡,所谓“学成文
武艺,货于帝王家”(元朝无名氏杂剧《马陵道》楔
子)是其人生追求。
中国古代社会并没有出现一
种现代意义上的人格独立、不依附于任何阶级、知
识就是他们的唯一凭借。
对此余英时先生曾说:
“‘知识人’这个名词也是借用intelletual的日译
……我想尽量恢复‘intelletual’一词‘人’的尊严,
对于中国古代‘士’更是如此”
[2]2
。
中国古代没
有所谓的纯文学家,都是失败的政治家,从春秋战
国时期四处游走的“士”及“路漫漫其修远兮,吾
将上下而求索”的屈原,到秦汉以后以儒教为中
心的拯时济世的士大夫;从隋唐时期诗人文士的
“致君尧舜上,再使风俗淳”,到宋代的儒家复兴
、范仲淹“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的
感叹;再到近代顾炎武的“天下兴亡,匹夫有责”,
梁启超的“世界有穷愿无尽”……我们都无不感
到一种共同的精神的跃动!
他们渴望在现实中建
功立业,实现人生价值,坚信“天生我材必有用”。
中国文化自春秋战国以后的发展,就形成了
一种无神论的世俗型文化传统,“中国古代知识
分子所持的‘道’是人间的性格,他们所面临的问
130安徽农业大学学报(社会科学版)2011年题始终是政治社会秩序的重建。
这就使得他们既
有别于以色列的先知直接诉诸普遍性、超越性的
上帝,也不同于希腊哲人对自然秩序的探
索。
”
[2]107
而在理想与现实、个体与社会、主观与客
观的巨大矛盾面前,他们又常常陷入生命两难的
困惑与心灵撕裂的痛苦中,这种“凉”心的生命感
觉继而转变为对现实政治的深深失望,甚至是一
种政治的绝望,从而一部古代文学史堪称是一部
古代文人“发愤著书”的血泪史和心灵史。
的确,“中国诗人没有心中的上帝来拯救他
们脱离苦海,他们也无法用上帝的眼光来打量自
己生活于其中的世界”
[5]
。
从以上几种常见的自
我排遣方式看,中国传统文化孕育下的古代失意
文人,在面对人生痛苦和心理失衡时,无论是饮酒
暂醉还是退隐山林,他们的脚始终是站在现实大
地上的,就是庄子也是深深关怀着、忧患着现实,
他的哲学就是当时环境下“悲天悯人”的产物,只
不过是以另一种方式。
这种世俗性———重农求
稳、安土乐天、知足保和,是农耕文明下一种很自
然的选择,所谓“大人不华,君子务实”(东汉王符
《潜夫论》),孔子也说“未知生,焉知死”、“未能
事人,焉能事鬼”(《论语·先进》)。
不论世间如
何失意、挫折、绝望、悲愤,他们还是“我欲乘风归
去,又恐琼楼玉宇,高处不胜寒。
起舞弄清影,何
似在人间”(苏轼《水调歌头》)、“嫦娥应悔偷灵
药,碧海青天夜夜心”(李商隐《咏嫦娥》)。
信奉
“身体发肤受之父母”的他们也缺乏放弃生命的
自杀勇气及以肉身献身祭坛的宗教虔诚,屈原在
整个中国文学史上只是个振聋发聩的“异响”,也
许无不体现了南方原始文化的一种激情和残留。
(二)“天生我材必有用,千金散尽还复
来”———生命个体的张扬与主体性自觉
宗教尊奉下的个体生命往往会显得渺小甚至
微不足道,会自觉全身心融入这种集体尊奉的巨
大精神外力中,去主动接受并可转化为深刻的自
觉。
宗教意识缺失会导致无所敬畏、无所顾忌,主
体意识空前自觉,生命力量非常强大,人们注重的
是当下的个体生命的体验与感受。
尤其是在中国
传统文人失意后,“我”的喜怒哀乐更得到强化和
放大、突显。
中国传统文人在巨大的心理失衡后,并不是
求助于万能的上帝来拯救或是陷入宗教意识下的
原罪从而进入内省,然后平静升华,而是满腔悲
愤,嫉恶如仇,抢天哭地,并通过各种方式发泄痛
苦,彰显自我,有时甚至凌驾于天地自然之上,惊
天地,泣鬼神。
这使得即便在中国古代社会严格
的礼教专制秩序下,也自始自终贯穿着一支“佯
狂”之下流露出真性情的“生命之歌”,这是中国
传统文化中的“异响”,也是契合人类社会发展终
极目标的一束“温暖阳光”。
从屈原的“路漫漫其
修远兮,吾将上下而求索”的自沉抗议到陈子昂
“念天地之悠悠,独怆然而涕下”的悲怆绝望;从
李白“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜”、
“大道如青天,我独不得出”的呼喊到柳永的“才
子词人,自是白衣卿相”的叛逆;从陆游的“诸公
尚守和戎策,志士虚捐少壮年”的急愤到关汉卿
的“我是个蒸不熟,煮不烂、捶不扁、炒不爆、响当
当一粒铜碗豆”、“地也,你不分好歹何为地,天
也,你错勘贤愚枉做天”的挑战与个性……都无
不如此。
同时,以李白为代表的中国古代文人们
在“天人合一”的东方思维下一向是“以我观物,
故物皆著我之色彩”(王国维《人间词话》),对大
自然有着强烈的感受力,善于把自己的个性融化
到自然景物中去,使笔下的山水丘壑也无不具有
理想化的色彩。
李白在《日出入行》诗中就说:
“吾将囊括大块,浩然与溟涬同科。
”又说:
“阳春
召我以烟景,大块假我以文章。
”(《春夜宴从弟桃
花园序》)同样,在屈原、王维、杜甫、陶渊明、苏轼
等一大批文人身上我们都可发现共同的特征。
宗教意识缺失下的中国失意文人很少在虚幻
中得以满足,而是在坎坷不平的人生状态下极力
展示自己的生命个性,张扬自我的主体精神。
他
们追逐的是“五花马,千金裘,呼儿将出换美酒,
与尔同销万古愁”(李白《将进酒》)。
就是像李
白、李贺这样有代表性的浪漫主义诗人,他们的心
灵尽管可以高飞,可脚还是踏在大地上的。
安史
之乱后李白隐居庐山已经高高飞在天上了,可依
然是“俯视洛阳川,茫茫走胡兵”;《梦游天姥吟
留别》中诗人梦中仙游极尽欢乐,或结尾仍是
“唯觉时之枕席,失向来之烟霞”;李贺尽管写出
了一些“黄尘清水三山下,更变千年如走马”这
样超越时空的意象,但这只是为了表达“我有迷
魂招不得,雄鸡一唱天下白”的现实痛苦,以变
异的视角再现对现实世界的厌弃和绝望;就是
曹雪芹的梦幻红楼终究还是“满纸荒唐言,一把
辛酸泪。
却云作者痴,谁解其中味”。
在各种文
学艺术活动中,中国失意文人将自我的主体精
神渗透其中。
第20卷第6期陈慧敏:
论宗教意识缺失对中国传统失意文人的影响131(三)“达则兼济天下,穷则独善其身”———
出处自由、圆通包容的处世心理
宗教意识下的生命个体行为具有坚守性、排
他性和极端性,不会随意改变。
中国伦理型文化
传统塑造了中华民族独特的文化心理结构,体现
在处世行为方式上表现出一种奇特的仕与隐、进
与退、出与处的对立性,即“达则兼济天下,穷则
独善其身”(《孟子·尽心》)、“天下有道则显,无
道则隐”(《论语·泰伯》),“用舍由时,行藏在
我”,自我与现实之间总保持着一种距离,显得若
即若离,进退结合、出处自由,体现出个体充分选
择下的圆通包容,无可无不可,“入世”而重修养
也是中国传统文化的特征之一。
“困境对任何人来说都是一种真正的检验,
在克服忧患、自我拯救的过程中,选择哪种意识倾
向和行为模式,直接关系到自我拯救的效果和定
位。
”
[4]
从生理学意义上看,生命的过程也是不断
追求平衡状态的生物过程,于是自然就有了各种
各样的排遣方式。
中国古代失意文人常见自我排
遣方式有以下几种:
1.“自古圣贤皆寂寞,唯有饮
者留其名”———李白式饮酒求仙型;2.“三更扶枕
忽大叫,梦中夺得松亭关”———陆游式梦里求真
型;3.“才子词人,自是白衣卿相”———柳永式佯
狂叛逆型;4.“春蚕到死丝方尽,蜡烛成灰泪始
干”———李商隐式自虐型;5.“红尘不向门前惹,
青山正补墙头缺”———陶渊明式退隐山林型;
6.“纵浪大化中,不喜亦不惧”———庄子式超脱旷
达型;7.“不平则鸣,穷而后工”———司马迁式发
愤著书型;8.“路漫漫其修远兮,吾将上下而求
索”———屈原、杜甫式执着一贯型;9.“天下有道
则显,无道则隐”———老滑超脱型。
有时在某一
个人身上,是几种方法同时兼具的。
从这些不同的方式中我们可以解读出共同的
文化内涵:
一是内遣性———“在传统文人心‘凉’
之后四处寻找身心寄托的过程中……(他们发过
一阵牢骚之后)大多从外面无奈世界退缩回归到
自己内心世界,最后只能着眼于自身的内在平
衡。
”“在传统文化天人合一的命题下,贵和尚中
慢慢消解了一切外在的对立和冲突。
”
[5]
。
二是
矛盾性———体现在传统文人价值选择上的矛盾与
心理上的矛盾性,所谓“居庙堂之高,则忧其民;
居江湖之远,则忧其君。
是进亦忧,退亦忧,然则
何时而乐矣?
”(范仲淹《岳阳楼记》)。
这种方式选择上的各家兼容并包,又体现出
多样性、易变性、圆通性。
无可无不可,一切任我
拿来,为我所用,没有人为的禁忌和敬畏,没有不
可逾越的选择障碍,甚至是同时兼有,或者是前后
矛盾,充分体现出宗教意识缺失后的中国传统文
化博大中的兼容性。
于是“达则兼济天下,穷则
独善其身”、“天下有道则显,无道则隐”就成了古
代文人信奉的处世原则。
王维早年是“孰知不向
边庭苦,纵死犹闻侠骨香”,晚年却“晚年唯好静,
万事不关心”;白居易曾经是“宁可寸寸折,不能
绕指柔”,后来却“面上消除忧喜色,胸中除尽是
非心”;李白更是“五岁诵六甲,十岁观百家”(《上
安州裴长史书》),儒、道、佛、纵横、游侠兼具。
正
是宗教意识的缺失,中国古代失意文人这种判若
两人的生存方式能集中显现于一体。
三
毋庸讳言,在这个世界上,无论古今中外,文
人这个群体是最幸福也是最痛苦的。
幸福在于他
们享受到了常人所无法涉及的世界的美(超现
实、细微、宏大、多样化、永恒的或瞬间的等不同方
面),体验到创作过程中溢出实际生活许多的个
体内心的快乐;痛苦就在于也因此带来了其心灵
的更敏感脆弱,乃至承受了比常人更多的挫折和
压力及对生命本身悲剧的体验思考。
正是这种对
幸福和压力的极端(放大、缩小、虚化)体验往往
就成了其源源不断的创作灵感,也折射出浸润在
他们身上的文化心理和特征,尤其是他们面对人
生挫折、痛苦和磨难的时候,正是“国家不幸诗家
幸,赋到沧桑句便工”(清·赵翼《题遗山诗》。
)
宗教意识缺失对中国传统失意文人创作上的
影响尤为突出:
(一)诗歌类型的选择上,多个体体验抒情诗
少集体叙事的史诗
诗“穷而后工”,创作有时也成为古代失意文
人一种常用而有效的自我排遣方式,辛弃疾就自
称是“一腔忠愤,无处发泄,故一寄之于词”。
纵
观中国文学史,杜甫这样的“诗史”性的纪实性诗
人很少,而就杜甫本身的诗歌整体创作来看,个体
的生命体验与抒情仍为主流,像《自京赴奉先县
咏怀五百字》、《北征》、“三吏”“三别”等以其悲
天悯人的博大情怀纪实,在动荡的历史烟云背景
上以少胜多,将老杜铸就成了中国文学史上最伟
大的现实主义诗人。
李商隐经历晚唐战乱,也写
过《行次西郊一百韵》这样的纪实性诗歌,但作为
其特色、展示其才华、成为其代表、为人所称颂的
132安徽农业大学学报(社会科学版)2011年仍是言情形式的“无题诗”。
传统失意文人在诗歌中创作中注重的是
“我”之人生痛苦的暂时渲泄,属于个人的,注重
的是个体生命肉体当下的痛苦和快乐,而较少将
人作为“类生命”进行群体的、历史的、跨越时空
的、涉及前世、今生、来生关于生命整体或整个民
族记忆的超越性的把握和宏大思考。
(二)痛苦发泄上,多注重及时行乐,而少以
苦为乐的精神超越
中国传统文人由于缺少宗教光辉的沐浴,也
由于对人生理想的过度投入所造成的巨大心理落
差,自我排遣时对人生痛苦本身的关注成为基点,
而无法由此升华提炼到信仰支撑下现实之外的另
一个更深更广的境界,然后穿越人生困惑找到歌
德式人生拯救之路。
其中多为身边形而下的痛苦
而少深入形而上的思考,痛苦和快乐完全在现实
中。
或者像司马迁式的“发愤著书”以“通古今之
变,究天人之际,成一家之言”,或者如李白“人生
得意须尽欢,莫使金樽空对月”,或者如白居易
“晚年唯好静,万事不关心”,这里没有对生死、未
来、人生、宇宙的超越性的理性思考。
创作中痛苦的人生瞬间往往就会不自觉放大
甚至成了其人生关注的全部,“白发三千丈,缘愁
似个长”(李白)、“春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪
始干”(李商隐《无题》)、“念天地之悠悠,独怆然
而涕下”(陈子昂《登幽州台歌》)。
既使是受佛教
解脱思想影响较大的曹雪芹《红楼梦》在历尽人
生繁华后“落了一片白茫茫,大地真干净”的虚无
与幻灭中,表现的还是“一把辛酸泪”的现实悲
哀,这都充分地体现出中国传统文人文化心理的
现实性、世俗性。
且不说李白的“人生得意须尽
欢,莫使金樽空对月”、“五花马,千金裘,呼儿将
出换美酒,与尔同销万古愁”,就是苏轼在《前赤
壁赋》中也是通过“乐—悲—乐”自我挣扎的情感
过程达到“相与枕藉乎舟中,不知东方之既白”的
暂时解脱。
(三)诗歌意象处理上,多纵情自然山水少心
灵抽象的探寻
中国传统文化中崇尚“天人合一”的对宇宙
自然人生的关照方式,加上佛道影响,所以中国文
人无论何时何地从未从内心真正地离开和舍弃过
大自然,他们时常在“出”与“处”、“仕”与“隐”、
“进”与“退”的两难选择之中徘徊。
退隐山林就
是一种传统文人最常用的排遣方式。
于是有了陶
渊明的“归去来兮,田园将芜胡不归?
既自以心
为形役,奚惆怅而独悲?
”的释怀;有了王维的“独
坐幽篁里,弹琴复长啸。
深林人不知,明月来相
照”的孤独之乐;有了孟浩然的“岩扉松径长寂
寥,唯有幽人自来去”的自得……山水也就自然
走进了文人们的生活,成为与他们的生命紧紧相
连的不可分割的一部分。
(四)矛盾处理应对上,注重身心平衡少激烈
冲突
这表现了传统文化中“中庸”的价值追求和
美学追求,在“天人合一”的命题下体现的是天与
人、天道与人道、天性与人性的相通。
于是,贵和
尚中慢慢消解了一切外在的对立和冲突。
只有吴
敬梓的《儒林外史》中所表现出对客观外在现实
社会与现存制度的一种彻底理性的批判与否定精
神是个例外。
以汉族为主体的中华民族在几千年的历史发
展进程中,是敏感而又包容的。
敏感于农业文明
环境下人们从出于生存需要对以土地为主体资源
的自然的关注,包容于“天人合一”下的整体思维
方式。
我们由于缺少严格的宗教信仰,我们的灵
魂往往是踏实地寄生于天地之间,在人生磨难和
挫折面前,也显得无比的执着、努力、坚韧、悲壮!
显得主体力量非常自觉和强大!
可由于宗教信仰
的缺失,也使我们于无所敬畏、无所顾忌中缺少了
很多必须的精神和道德自律!
尤其是随着现代化
的进程中国社会全面转型的今天,传统文化如何
转化与重建,就显得迫切而严峻并让人深思了。
参考文献:
[1]张岱年.中国文化概论[M].北京:
北京师范大学出
版社,2004.
[2]余英时.士与中国文化[M].上海:
上海人民出版社,
2003:
2.107.
[3]刘小枫.拯救与逍遥[M].
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