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浅谈董仲舒的灾异思想
淺談董仲舒的災異思想
江素卿
一.前言
董仲舒治學的特色與成就,«漢書·五行志»曰:
「景、武之世,董仲舒治«公羊春秋»,始推陰陽,為儒者宗。
」劉向曰:
「董仲舒有王佐之材,雖伊呂無以加;管晏之屬,伯者之佐,殆不及也。
」劉歆曰:
「仲舒遭漢承秦滅學之後,六經離析,下帷發憤,潛心大業,令後學有所統壹,為群儒首。
」班固認為董仲舒治經,融入陰陽之說,建立了儒宗的地位,劉向比為伊呂,劉歆評為「群儒首」。
「伊呂無以加」之評或不免推崇過甚,然顯示董仲舒在劉向以後甚受推崇,是無庸置疑的。
但是,時移勢異,隨著讖緯的禁絕,天人感應、陰陽災祥之論,遂被污名化為迷信的淵藪,被視為思想的歧途,而躂伐不斷。
徐復觀先生認為「仲舒在歷史中所直接發生的深遠影響,並不是來自他規模龐大的著作;而係來自«漢書»本傳所錄的三篇賢良對策,亦即後人所稱的天人三策。
」徐先生如此看重天人三策的原因,應與他認為董仲舒對策在建元元年,武帝的儒學興革出自董仲舒的影響有關。
筆者曾撰文論武帝在尊儒活動中的主導性及及董仲舒對策不在建元元年。
而由武帝策問的問題,顯現武帝在即位之初,對災異、古今治道、學術紛歧等已都有深刻的認識,賢良所論只是提供他參考罷了,多數研究過度膨漲董仲舒對武帝的影響,並不恰當。
二.董仲舒災異思想的內涵
董仲舒既以«春秋»為治法,«春秋繁露»所發揮的治道,甚為周遍。
茲僅就災異思想的理論結構,及其於制度人倫上的類比運用,加以析論。
(一)天人關係與災異譴告
董仲舒闡述天人關係,以天為本體,「天者萬物之主,萬物非天不生」,「天地者,萬物之本,先祖之所從出也。
」又以天為最高的主宰:
「天者,百神之君,王者之所最尊也」。
在此基礎上,他闡釋天人關係的主要論點如下:
1.天與人合一
董仲舒從天人同質、天人同構等各種角度論證天人的合一,如:
天地之符,陰陽之副,常設於身,身猶天也。
數與之相參,故命與之相連也。
喜怒之禍,哀樂之義,不獨在人,亦在於天;而春夏之陽,秋冬之陰,不獨在天,亦在於人。
人無春氣,何以博愛而容眾?
…天無喜氣,亦何以暖而春生育?
…故曰天乃有喜怒哀樂之行,人亦有春夏秋冬之氣者,合類之謂也。
匹夫雖賤,可以見刑德之用矣。
以上就是從性質上說明天人同類。
又如:
物疢疾莫能為仁義,唯人獨能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地。
人有三百六十節,偶天之數也;形體骨肉,偶地之厚也。
上有耳目聰明,日月之象也;體有空竅理脈,川谷之象也;心有哀樂喜怒,神氣之類也。
觀人之體,一何高物之甚,而類于天也!
此段文旨言天地萬物只有人能偶天地,人之偶天地,不只在於無形的仁義,人身上的骨節、形體、耳目、理脈等一切有形的結構,亦皆偶天地,因此從天地與人的諸多相合,證明「天人同類」。
既然天與人同類,則相類的事物,在共同的陰陽之氣的作用下,人應法天而行。
曰:
為生不能為人,為人者天。
人之為人本於天,天亦人之曾祖父也。
此人之所以上類天也。
人之形體,化天數而成;人之血氣,化天志而仁;人之德行,化天理而義。
人之好惡,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時;…天之副在乎人。
人之情性有由天者矣,故曰受,由天之好也。
為人主也,道莫明省身之天,如天出之也。
使其出也,答天之出四時而必忠其受也,則堯、舜之治無以加。
是可生可殺,而不可使亂。
故曰非道不行,非法不言,此之謂也。
說明人是從天而生,化天數而成的。
董仲舒在這些論述中,以「天人一也」的特質,為天人感應的基礎;又強調人既化天數而成,一切作為應「明省身之天」,也就是從自己的身上體察天意。
故曰:
今竊以為其當與不當,可內反於心而定也。
堯謂舜曰:
「天之曆數在爾躬。
」言察身以知天也。
今身有子,孰不欲其有子禮也。
聖人正名,名不虛生。
天子者,天之子也。
以身度天,獨何不欲其子之有子禮也。
認為從內反於心即知行為當否,天子是天之子,則內省自當以事父之禮以事天。
總之,董仲舒認為人與天在同質、同構、副數、副類的基礎上,而能相感相應。
2.人為天地間之最貴
董仲舒認為人是天創造出來的,天人同類互相感應。
他說:
「天地之符,陰陽之副,常設於身,身猶天也,數與之相參,故命與之相連也。
」亦即天人一體,所以說:
天地之精所以生物者,莫貴於人。
人受命於天,故超然有以倚。
物疢疾莫能為仁義,唯人獨能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地。
認為人具備與天地相同的本質,所以人是萬物中最貴者;偶天地最大的特色就在「為仁義」。
由於這種特殊地位,董仲舒認為天的一切作為都是為了人。
曰:
仁之美者在於天。
天,仁也。
天覆育萬物,既化而生之,有養而成之,事功無已,終而復始,凡舉歸之以奉人。
察於天之意,無窮極之仁也。
人之受命于天也,取仁于天而仁也。
一方面以天作為仁的根源,一方面說人應取法天而為仁,因為天的一切都是為了「奉人」,人既受命於天,天有「無窮極之仁」,人就應體察天意不應為所欲為。
故曰:
天地者,萬物之本,先祖之所出也。
廣大無極,其德昭明,歷年眾多,永永無疆。
天出至明,眾知類也,其伏無不炤也;地出至晦,星日為明,不敢闇,君臣、父子、夫婦之道取之此。
天地是人先祖的來源,對人無微不至的照顧,故人倫之道應取法於天。
3.天也受人的影響
雖然人是天所創造的,但由於天人同類,互相感應,故不唯人受天的影響,天也受人的影響。
天有陰陽,人亦有陰陽。
天地之陰氣起,而人之陰氣應之而起;人之陰氣起,而天地之陰氣亦宜應之而起,其道一也。
是故人言:
「既曰王者參天地矣,茍參天地,則是化矣,豈獨天地之精哉!
」王者亦參而殽之,治則以正氣殽天地之化,亂則以邪氣殽天地之化,同者相益,異者相損之數也,無可疑者矣。
王者,人之始也。
王正,則元氣和順,風雨時,景星見,黃龍下。
王不正則上變天,賊氣并見。
以上第一段說天地的陰氣起,人之陰氣應之而起;相反的,人之陰氣起,天地之陰氣也將應之而起。
董仲舒認為「惡之屬皆歸陰」,若任惡氣滋長,惡性循環的結果將難以想像。
故此言目的在透過陰陽之氣的感通,強調天人關係不是單方面由天主宰,人也是參贊天地化育的主體,不唯人受天的影響,天也受人的影響。
第二段則指出王者在人之中有崇高的地位,他施政的治亂產生的正氣和邪氣,會影響天地之化。
第三段則指出元氣是化生萬物的根源,王者施政允當,元氣的流布就和調順暢,風調雨順,出現景星、黃龍等祥瑞;反之,王者行事不正,元氣的流布,就不能和調順暢,必然產生不好的變異。
4.災異譴告
董仲舒在論證人副天數的基礎上,把同類事物相互感應的現象看作是天主宰的結果。
他對聲音相應的現象說:
「……此物之以類動者也。
其動以聲而無形,人不見其動之形,則謂之自鳴也。
又相動無形,則謂之自然,其實非自然也,有使之然者矣。
物固有實使之,其使之無形。
」這個所謂「無形」者就是天,他認為人們認為是自然的作用,其實並非自然,都是天使之然的。
在董仲舒看來,人依附於陰陽之氣,如同魚依附於水一樣,其間沒有任何間隙。
天地之間充滿著氣,天人之間透過氣產生感應。
「天將陰雨,人之病故為之先動,是陰相應而起也。
天將欲陰雨,又使人欲睡臥者,陰氣也。
有憂亦使人欲臥者,是陰相求也;有喜者,使人不欲臥者,是陽相索也。
」故天與人的關係是,「天人之際,合而為一,同而通理,動而相益,順而相受。
」二者聲息相通,不分彼此,故天透過氣表達其意志,人經由觀察氣就可以了解天意。
如果人有失道之敗,天就會以陰陽五行中的變異提醒、警告、處罰人。
曰:
天地之物,有不常之變者,謂之異,小者謂之災。
災常先至而異乃隨之。
災者,天之譴也;異者,天之威也。
譴之而不知,乃畏之以威,«詩»云:
「畏天之威」,殆此謂也。
凡災異之本,盡生於國家之失。
國家之失乃始萌芽,而天出災害以譴告之;譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之,驚駭之尚不知恐,其殃咎乃至。
以此見天意之仁而不欲陷人也。
董仲舒說明災異的區別及發生時機,董仲舒認為天心愛人,對於不能體察天心者,則降災異以警示,是由於「天意之仁」,欲使人回到當遵循的軌道上,以避免最終的失敗。
故又曰:
謹按災異以見天意。
天意有欲也,有不欲也。
所欲所不欲者,人內以自省,宜有懲於心;外以觀其事,宜有驗於國。
故見天意者之於災異也,畏之而不惡也;以為天欲振吾過,救吾失,故以此報我也。
«春秋»之法,上變古易常,應是而有天災者,謂幸國。
孔子曰:
「天之所幸,有為不善而屢極。
」楚莊王以天不見災,地不見孽,則禱之山川,曰:
「天其將亡予邪?
不說吾過,極吾罪也。
」以此觀之,天災之應過而至也,異之顯明可畏也。
此乃天之所欲救也,«春秋»之所獨幸也,莊王所以禱而請也。
聖主賢君尚樂受忠臣之諫,而況受天譴也?
有災異固然應當警惕,體察天心,力求改過;但董仲舒也指出有災異者是「幸國」,表示這還是天所關注所欲救的國家。
由上所論,董仲舒的天人關係論,雖以天為主宰,但是,由天人一體,人為天地間之最貴者,天的一切作為都是為了人,人應法天而行等論述觀之,他不但非消極的聽天由命,人影響天之論點,甚且淡化了孔子「死生有命,富貴在天」的命定論,強調天的作為也受人的影響,就是對人有參天力量的肯定,含有人禍福自取的根本精神。
(二)由天人合一到制度人倫
董仲舒的天人思想,由天人關係的論述,落實於制度人倫上,與先秦陰陽五行之論的差異是以經學的義理為根據,以推衍五行生勝與陰陽尊卑,及闡發重德不重刑的仁政思想。
1.五行生勝
鄒衍的五行之說,以五行為五德。
德雖為善德,然也是德能,也是動力;鄒衍的五德便是以五行為五種動力。
故鄒衍以五德終始的氣運循環解釋王朝勢力的盛衰。
然鄒衍未明白說出五行為陰陽二氣的五種結合,而在«呂氏春秋»中,五行已明顯的代表五種氣,<感應>篇有木氣、金氣、水氣、土氣之說,也沒有高下尊卑之分。
«春秋繁露»談五行的篇幅不少。
以五行名篇的有:
<五行對>、<五行之義>、<五行相勝>、<五行相生>、<五行順逆>、<治水五行>、<治亂五行>、<五行變救>、<五行五事>等九篇,其他篇中也有不少提及五行的,顯示董仲舒對五行非常重視。
曾曰:
「天地之氣,合而為一,分而為陰陽,判為四時,列為五行。
行者行也,其行不同,故謂之五行。
」以天地之氣,由一氣分為陰陽,再分為五行。
五行就是陰陽之氣的再分化,亦即陰陽之氣的不同結構方式構成物體。
宇宙萬物都是由氣組成,萬物互通乃因其構成的氣可以互通。
董仲舒的觀點,以為天地萬物都由氣構成,氣週流於天地萬物之間,氣週流的次序,就決定了萬物的特性。
董仲舒將這種次序由自然界的物,類比於人事界,成了人生的規範。
董仲舒曰:
「五行者,五行也。
」上句的行字是名詞,指金木水火土,下面的行字是動詞,指行動的行,即指自性的化生—動力。
由化生的觀點看五行,五行為五種相生的關係:
天有五行,木火土金水是也。
木生火,火生土,土生金,金生水。
水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。
春主生,夏主長,季夏主養,秋主收,冬主藏。
藏,冬之所成也。
是故父之所生,其子長之;父之所長,其子養之;父之所養,其子成之。
由木生火、火生土…種種化生而有四時,四時又主種種變化而生萬物,四時中五行有生、養、成、收、藏的次序。
董仲舒賦以五行人文及道德的價值,故五行相生的次序,用於講人倫,就是:
常因其父以使其子,天之道也。
是故木已生而火養之,金已死而水藏之,火樂木而養以陽,水刻金而喪以陰,土之事天竭其忠,故五行者,乃孝子忠臣之行也。
…聖人知之,故多其愛而力嚴,厚養生而謹送終,就天之制也,以子而迎成養,如火之樂木也,喪父如水之刻金也,事君若土之敬天也,可謂有行人矣。
認為人的行為,應取法五行相生之義--「常因其父以使其子」的特性,如木生火,火對於木即有「木已生而火養之」之義;又如金生水,水對金即有「金已死而水藏之」之義。
由此推之,故孝子忠臣之行取法於五德之行。
曰:
五行者,五行也。
由此觀之,父授之,子受之,乃天之道也。
故曰夫孝者,天之經也,此之謂也。
…風雨者,地之所為。
地不敢有其功名,必上之於天。
命若從天氣者,故曰天風天雨也,莫曰地風地雨也。
勤勞在地,名一歸於天,非至有義,其孰能行此?
故下事上,如地事天也,可謂大忠矣。
此言五行之德,進一步說明子事父、下事上皆應取法天地之義,即勤勞在地,名歸於天。
在五德之中,董仲舒又特別強調土德。
曰:
土者,火之子也,五行莫貴於土,土之於四時,無所命者,不與火分功名,木名春,火名夏,金名秋水名冬,忠臣之義,孝子之行,取之土者,土者五行最貴者也,其義不可以加矣。
五行中土德的可貴,在其配合四時之行,而不居名不分功,故董仲舒認為忠臣之義、孝子之行,皆應取法土德。
董仲舒由五行與四季配合的相生之道,推論子應奉行諸父所為而續行之,才是盡人子之道;以用五行相生的關係,說明兒子應繼承父親的意志,才算盡孝道。
這些都是董仲舒將人倫關係與行為標準,類比於五行的關係,將之建立在「天之道」的基礎上。
又五行相生的次序,落實於政治制度,是:
木者,春生之性,農之本也。
…火者,夏成長本朝也。
…土者,夏中成熟百種。
…金者,秋,殺氣之始也。
…水者,冬藏至陰也。
此將五行與春夏秋冬、生長收藏相配。
又五行配合仁義禮智信與五官職能的相生關係,曰:
東方者,農之本,司農尚仁,…積蓄有餘,家給人足,倉庫充實,司馬食穀。
司馬,本朝也。
本朝者火也,故曰木生火。
南方者,火也,本朝司馬尚智,…天下既寧以安居。
…官者司營,司營者,土也,故曰火生土。
中央者土,君官也。
司營尚信。
…應天因時之化,威武強禦以成。
大理者,司徒也。
司徒者,金也,故曰土生金。
西方者金,大理司徒也,司徒尚義。
…執法者,司寇也。
司寇者,水也,故曰金生水。
北方者水,執法司寇也,司寇尚禮。
…百工維時,以成器械。
器械既成,以給司農者。
司農,田官也。
田官者木,故曰水生木。
由五行相生的次序對應各種道德的特性,強化司農、司馬、司營、司徒、司寇之間配合的關係。
與此相反,由五行相剋,則產生五官之間的互相制衡,曰:
木者,司農也。
司農為姦,以蔽主明,退匿賢士,絕滅公卿,教民奢侈,賓客交通,不勸田事,博戲鬥雞,走狗弄馬,長幼無禮,大小相虜,並為寇賊,橫恣絕理。
司徒誅之,齊桓是也。
…木者,君之官也。
夫木者農也,不順如叛,則命司徒誅其率正矣。
故曰金勝木。
火者,司馬也。
…有邪讒熒惑其君,執法誅之。
執法者水也,故曰水勝火。
…土者,君之官也。
…君大奢侈,過度失禮,民叛矣。
其民叛,其君窮矣。
故曰木勝土。
金者,司徒也。
…司徒弱,不能使士眾,則司馬誅之,故曰火勝金。
水者,司寇也。
…執法附黨不平,依法刑人,則司營誅之,故曰土勝水。
以五行相勝的關係,建構行政體系中五官的行為規範和互相制衡的關係。
此外,五行與四時之氣的對應關係,亦為施行慶賞刑罰遵循的時機。
曰:
天之道,春暖以生,夏暑以養,秋清以殺,冬寒以藏;暖暑清寒,異氣而同功,皆天之所以成歲也。
聖人副天之所行以為政,故以慶副暖而當春,以賞副暑而當夏,以罰副清而當秋,以刑副寒而當冬;慶賞罰刑,異事而同功,皆王者之所以成德也,慶賞罰刑,與春夏秋冬,以類相應也。
天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副,以類合之,天人一也。
春,喜氣也,故生;秋,怒氣也,故殺;夏,樂氣也,故養;冬、哀氣也,故藏,四者天人同有之。
有其理而一用之,與天同者大治,與天異者大亂。
故為人主之道,莫明於在身之與天同者而用之。
第一段言王道四政(慶賞罰刑)應配合天道四時(春夏秋冬),原則上是依時序進行施政措施,此蓋司馬遷所謂「夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經也,弗順無以為天下綱紀,故曰:
『四時之大順,不可失也。
』」這是論陰陽家主張配合時序的變化,規畫農業活動,甚而制定施政綱領,本無可非議,故歷來這一主張被認為是陰陽家之長。
第二段則在王道四政應配合天道四時的基礎上,強調「與天同者大治,與天異者大亂」。
此皆董仲舒天人合一的理念落實到實際政治中主張「法天」的思想。
2.陽尊陰卑
«史記·孟荀列傳»述及鄒衍的陰陽之論,曰:
鄒衍睹有國者益淫侈,不能尚德,若<大雅>整之於身,施及黎庶矣,乃深觀陰陽消息而做怪迂之變,<終始>、<太聖>之篇十餘萬言。
其語閎大不經,必先驗小物,推而大之,至於無垠,先序今以上至黃帝,學者所共術…其術皆此類也。
然要其歸,必止乎仁義節儉,君臣上下六親之施,始也濫耳。
由«史記»所述,鄒衍對陰陽並無高低之分。
«呂氏春秋»「十二紀」紀首已把陰陽的運行,配置於四時之中,以德惠在春夏施行,以兵、刑、罰在秋冬進行,各種施政措施,各視其宜,沒有高低的價值判斷。
董仲舒進一步探究四時變化的原因,認為陰陽二氣的消長,主導四時的變化。
他說:
天之大數,相反之物也,不得俱出,陰陽是也。
春出陽而入陰,秋出陰而入陽,夏右陽而左陰,冬右陰而左陽。
陰出則陽入,陽出則陰入;陰右則陽左,陰左則陽右,是故春俱南,秋俱北,而不同道;夏交於前,冬交於後,而不同理。
並行而不相亂,澆滑而各持其分,此之謂天之意。
以陰陽二氣代表天道(天之大數),故其消長變化為「天之意」。
陰陽為相反之物,根據「反者道之動」的原理,說明二氣所以能動之因;不得俱出,是二氣運行的基本法則。
古人以右為上,以左為下,上即盛,下即衰,所以「夏右陽而左陰」,即夏季陽盛而陰衰,「冬右陰而左陽」,即冬季陰盛而陽衰,「陰右則陽左,陰左則陽右」,說明陰陽不得俱出。
「春俱南,秋俱北」是把陰陽、四時再與方位(空間)相結合,於是,春季陰陽二氣都往南行,秋季陰陽二氣都往北行,但運行的軌道不同。
夏季陰陽二氣交會於前,相遇於南方,冬季陰陽二氣交會於後,相遇於北方,故運行的方向不同。
運行的軌道雖然不同,不會相亂;交錯的方向雖然不同,但陰陽都能把握自己的職分。
就董仲舒而言,陰陽之氣充塞於天地,也就代表陰陽的屬性遍在於自然與人之間,其陰陽理論異於前人的最大特色是,肯定陽尊陰卑,指陳陽的地位尊高,陰的地位卑低。
曰:
是故推天地之精,運陰陽之類,以別順逆之理,安所加以不在?
在上下,在大小,在強弱,在賢不肖,在善惡,惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽。
因為陽尊陰卑,於是認定「惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽」,在<天辨在人>、<陰陽位>、<天道無二>等文章中,董仲舒都將陽的地位抬高,將陰的地位抑低。
又曰:
君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。
君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。
陰道無所獨行,其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。
是故臣兼功於君,子兼功於父,妻兼功於夫,陰兼功於陽,地兼功於天。
運用在人倫上,以君為陽臣為陰、夫為陽妻為陰、父為陽子為陰,又因兼功之義,決定了人際間尊卑者的義務。
有關陰陽的論述,他認為陰陽作為兩種不同的元素,無所不在。
作為兩種對立的力量,互為消長和補充。
作為兩種性狀,有主次之分。
作為兩種屬性,有善惡尊卑之別。
董仲舒雖認為這種「遍覆包含」的陰陽,在自然界,是暖、暑、晝、夏、男為陽,冷、寒、夜、冬、女為陰;在社會領域,是德、經、君為陽,刑、權、臣為陰;在人體機能,是喜、仁、性為陽,怒、貪、情為陰。
董仲舒透過這種分布在天地萬物的陰陽屬性,把天人連接起來。
於是,人類的倫常君臣、百官、萬民的關係,就建立起形上的關係,大臣、諸侯應各守職分,如有人臣專權、僭越、弒君,就是以陰侵陽,以卑侵尊,天必然會出現火災、變異以示警告和懲罰,把自然界和社會上的萬事萬物,以及人們的情感欲望,都劃分為陰陽兩類,規定了自然界和人類社會中不同性狀的事物和不同結果的行為的地位,確定了各自的角色、權利和義務,把整個宇宙系統中每一個因素,都制約於一定的位置。
董仲舒的陽尊陰卑之論,所造成的「階級化」的影響,常為學者所垢病。
如顧頡剛先生說:
「儒家主張復古,承認階級的存在;自從武帝定為國教,這偶像直維持了兩千年。
…造成無數宗法組織極嚴密的家族,使得人民上面忘了國家,下面忘了自己。
」顧氏認為這種階級化的結果,只利於家族的發展,對於國家和個人的意識是不利的。
這樣的批評雖不無道理,但我們亦不應忽略建立人倫秩序的必要性,蓋現實生活中,人群相處,為了建立秩序,必有人為之綱,有人為之紀。
董仲舒其實相當著重從陰陽互通的有機整體中,完成各自職份的意義。
尋繹«春秋繁露»所論,實非一味只強調君權,強調階級,而是把君臣上下看成一個整體。
茲以«繁露»所論,略作檢視:
天地之陰陽當男女,人之男女當陰陽。
陰陽亦可以謂男女,男女亦可以謂陰陽。
天地之經,至東方之中而所生大養,至西方之中而所養大成,一歲四起業,而必於中。
中之所為,而必就於和,故曰和其要也。
和者,天地之正,陰陽之平也,其氣最良,物之所生也。
誠擇其和者,以為得天地之奉也。
天地之道,雖有不和者,必歸於和,而所為有功;雖有不中者,必止於中,而所為不失。
是故陽之行,始於北方之中,而止於南方之中;陰之行,始於南方之中,而止於北方之中。
陰陽之道不同,至於盛而皆止於中。
中者,天地之太極也,日月之所至而卻也,長短之隆不得過中,天地之制也。
君明,臣蒙其功,若心之神,體得以全;臣賢,君蒙其恩,若形體之靜而心得以安。
上亂下被其患,若耳目不聰明而手足為傷也;臣不忠而君滅亡,若形體妄動而心為之喪。
是故君臣之禮,若心之與體,心不可以不堅,君不可以不賢,體不可以不順,臣不可以不忠。
心所以全者,體之力也;君所以安者,臣之功也。
凡物必有合。
合,必有上,必有下;必有左,必有右;必有前,必有後;必有表,必有裏。
有美必有惡,有順必有逆,有喜必有怒,有寒必有暑,有晝必有夜,此皆其合也。
陰者陽之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合。
物莫無合,而合各有陰陽。
陽兼於陰,陰兼於陽;夫兼於妻,妻兼於夫;父兼於子,子兼於父;君兼於臣,臣兼於君。
君臣父子夫婦之義,皆與諸陰陽之道。
第一段論陰陽之義在和,由陰陽所對應的男女,亦重在講求其和合關係。
第二段論君臣關係,其主要目的在完成整體的功能,誠然把君臣視為一體,心與四肢實無貴賤之分,彼此是相需相成,缺一不可的。
第三段仍是強調和合的重要。
這些論述充份的表現了董仲舒重視整體和諧之意。
又曰:
「傳曰:
政有三端:
父子不親,則致其慈愛;大臣不和,則敬順其禮;百姓不安,則力其孝弟。
」足見在上下的互動關係中,董仲舒並非只要求臣忠子孝,董仲舒認為為君為父者—所謂尊者,應負更大的責任。
由此觀之,董仲舒崇陽卑陰之主張,旨在以陰陽之氣的屬性及消長關係,建立政治、人倫、社會等各方面的秩序,其中或不免含有某些未必合理的比附,然不可否認他相當強調和合關係,主張在整體中完成自我,實有相當積極的意義和重要性。
可惜這一主張似乎常常被忽略了。
3.法天之行,重德儉刑
對於天人關係,董仲舒認為人是天之副,與天相通,故「為人君,其法取象於天。
」法天的效果,「為人主者,道莫明省身之天,如天出之也。
使其出也,答天之出四時,而必忠其受也,則堯舜之治無以加,是可生可殺而不可使為亂。
」清楚的闡述法天可以達到堯舜之治的理想,百姓無論如何都不肯為亂。
所謂「明省身之天,如天出之也,使其出也,答天之出四時」,是指人君應明白自身是從天所受,故其治理國家,應與由天所出的四時相應。
所謂與四時相應,即:
「天志仁,其道也義,為人主者,予奪生殺,各當其義,若四時;列官置吏,必以其能,若五行;好仁惡戾,任德遠刑,若陰陽;此之謂能配天。
」言天有仁義,故人主對百姓雖有生殺之權,也不可任意而為,應效法天的仁義—如四時的春生秋殺。
天的仁義不僅顯現於四時,也顯現於五行的列官置吏,陰陽的任德遠刑。
在法天之行中,重德儉刑是董仲舒論述最多的政治主張。
如曰:
陽,天之德;陰,天之刑也。
陽氣暖而陰氣寒,陽氣予而陰氣奪,陽氣仁而陰氣戾,陽氣寬而陰氣急,陽氣愛而陰氣惡,陽氣生而陰氣殺。
是故陽氣長居於實位而行於盛,陰氣居空位而行於末,天之好仁而近,惡戾之變而遠,大德而小刑之意也。
先經而後權,貴陽而賤陰也。
陰陽二物,終始各壹出。
壹其出,遠近同度而不同意。
陽之出也,常縣於前而任事;陰之出也,常縣於後而守空處。
次見天之親陽而疏陰,任德而不任刑也,是故仁義制度之數,盡取之天。
…計其多少之分,則暖暑居百而清寒居一,德教之與刑罰猶此也。
故聖人多其愛而少其嚴,厚其德而簡其刑,以此配天。
故曰天乃有喜怒哀樂之行,人亦有春夏秋冬之氣者,合類之謂也。
匹夫雖賤,可而以見德刑之用矣。
是故陰陽之行,終各六月,遠近同度,而所在異處。
陰之行,春居東方,秋居西方,夏居空右,冬居空左,夏居空下,冬居空上,此陰之常處也。
陽之行,春居上,冬居下,此陽之常處也。
陰終歲四移,而陽常
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