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顾如先秦墨家之理论框架
顾如:
先秦墨家之理论框架
顾如:
先秦墨家之理论框架
1、零天志:
“天为贵,天为知而已矣”
墨家天志笔者总结为明10条。
其中①第一条就是:
“天为贵,天为知而已矣”。
里面直接讲到天自然是天志。
天志是不能随便乱说的,有多少条就是多少条。
否则就形成托天言志,某些人就可以成为巫婆,就无法避免人类自大所造成的危害。
笔者认为本条目应该称为“零天志”,因为这一条实际并不是上天的命令,而是天志观念的保障。
是用“自我否定”式的定义进行的自我约束。
类似的句式有苏格拉底的“我一无所知”,基督教的“唯有上帝全知全能”。
“天行广而无私”,社会领域能被视为接近“真理”的内容包括法律都必须有“天行广”之适用的普遍性,应该以“而无私”之自我否定的句式定义,“不得……”必须将自身也包含进去。
零天志是墨家整个认识论的出发点,贯穿于所有墨家主张之中。
我们理解墨家的学说,最需要去除的正是儒家天人合一思维,墨家都属于华夏传统的天人两分学派。
天人不能沟通,人也不可能知天道依天道而行。
那么适用于君王的规范并不能适用于其他人,反之亦然。
否则就会陷入儒家想限制君王又担心限制了自己的困难之中。
此为墨家的非命,或者华夏传统的绝天地通。
同时我们也要清除儒家式的、自以为接近或者掌握“天道”——真理的观念。
不能假设自己或者某些人、某个阶层比其他人高尚、正确、脱离低级趣味。
不管他主张通过什么手段达到这一点。
在墨家看来“虽上世古之圣人必蓄私”,君子那点修行算得什么呢?
如此则不能将权力交与其他任何人。
必须的权力让度则必须有监控和制止措施。
由于任何人类信念都不具备绝对真理性质,墨者必须具有《大取》篇“求为义,非为义也”之认识。
在发展和选择实现理想的工具——手段、制度之时,必须将工具本身的正当性置于个人、阶层、群体的信念之上。
《墨子》中说,圣人即使出于善意发展公共事业,也不可违背农时、侵夺民众财产、使民众过劳,正是这种思想的体现。
墨家继承的上天信仰中“明鬼”一义,不但有使各种鬼神仙佛平等相处的作用,而且也是信仰中的监控和威慑因素。
上天信仰实质上把权利分散放置到每个人精神之中,那么就需要每个人的精神有所惧、具有自我克制做为制衡。
正如权力让度必须同时具有监控和制止措施。
另外,华夏传统中认为人死后成为鬼,经过黄泉或回归上天或湮灭(道教后来有地狱说),也是对人类的终极关怀和慈悲。
2、第一天志:
“(自)生、生生”
第一天志并非墨家独有,而是华夏传统的社会目标,各家都有论及。
先秦各家是以不同方式和理路去实现第一天志。
第一天志为:
(自)生与生生。
墨家告子甚至直接说“生谓性”,人性就是自生和生生的、无善无恶的。
华夏传统的观念把世界看成是层内部又分层的整体。
天域内有地域,地域内有物域,物域内有人域。
人域就是邦国。
这些一个个、一层层的域,各自都被看作一个生命。
“生”就是生长,最基础的就是墨家注重的自强了;“生生”就是大家都生长。
这些生命都要追求自生。
而高层次的生命要追求“自生”,就必须使其内部各个部分“生生”。
而且华夏传统的观念是四维的,不但有“宇”--空间,还有“久”或者“宙”--时间。
墨家有“爱三世”说:
爱上世、爱现世、爱后世。
也就是不但要在三维空间中生生,还要在四维空间中生生--生生不息。
这就是华夏传统“自生、生生”的全部含义。
上天给我们的第一天志就是要我们“自生和生生”,这是上天的自私也是对人类和万物的兼爱。
那么我们要“利”上天,服从上天的意志,就必须以我们的“自生与生生”来体现上天的伟大。
3、第二天志:
“以天为法”
“自生、生生”是墨家全部理路的开端。
请注意在天志中“生生”需要上层生命的意志才能形成。
上层生命要自生,需要其内部生生。
那么我们就可以推理:
下层生命必须以上层生命的意志为法。
这样推上去,最终就推到了上天哪里,所以是“以天为法”。
所以墨家说“莫若法天”、“以天为法”。
没有第二天志,后面的天志都推不出来。
人们仔细研究发现《法仪》篇逻辑有断层。
其实在断层中补上“以天为法”就完整了,并不存在断层。
以天为法,第一天志是“自生与生生”。
我们看看《经上》中对“生”的解释:
“生,刑与知处也”。
《经上》这句对“生”的解释就成为了整个墨家理路的骨髓。
刑与形相通,也就是说人之所以成为人,是要服从天志和社会规范的。
“知”则包含了社会知识、生产知识(2000年前还没有科学一词)。
墨家认为遵守社会规则,加上发展人类的认知水平就能实现自生和生生的目标。
以天为法,但天志只有10条,其他的社会规则在哪里?
《经上》作出了回答:
“意规圆皆可以为法”、“民若法也”。
其中“意”指的是天志、民意;“规”指的是“义”;“圆”指的是具体规则。
《经上》说“民若法也”,所以实际上法天就是法民。
天志类似于“天宪”,民意类似于普通法律。
《尚书》“天听自我民听”、“天矜于民,民之所欲,天必从之”,就是墨家“民若法也”的最好注解。
怎么获得民意呢?
要分两个层次:
修身意义上,人们要身体力行--体验生活和他人,以达到能体验他人的体会之水平,也就是能用他人的思维换位思考的水平,“仁,体爱也”;治道意义上,就需要民立法的法治。
民立法的法治制度体现在《尚同》篇中。
民意、民心,并不是儒家理解的“拥戴”或者“不拥戴”呀。
4、第三天志:
“人无幼长贵贱,皆天之臣也”
“人无幼长贵贱,皆天之臣也”,这句话只有墨家明确说出来。
也就是说,在上天哪里人们是平等的。
上天平等地爱和利众人。
当然,这不是说平均分配,因为墨家非命,上天不直接与人沟通决定分配。
而是人格的平等,给予人们意义平等但各不相同的天赋。
“天生我才必有用”说得很到位。
《墨子》中要求给予贤者“富之、贵之”,平均之说只是儒生将自己的理想套入墨家而已。
儒家“制民之产”“为民父母”“养民”的主张在墨家找不出来。
特别是“为民父母”,笔者认为是儒家错误理解了《尚书》记载“作民父母”。
“民父母”本是一个固定词组,指的是老百姓是君王的父母,“作”是吸取、发掘、发挥之意,并不是儒家的“做为”之意。
华夏传统的“作民父母”或者“为民父母”正是前文“民若法也”的另一种表述呀。
皆天臣是众人的人格、观念和利益主张的平等。
正因为有皆天臣,才有墨家的兼爱--平等的爱。
墨家说,爱人不是为了支使别人,也可以与儒家满纸的“使民”“用民”“使之”相对比。
5、“兼相爱”
上天兼爱众人,是为了用人们的生生去实现上天的自生!
注意,墨家认为“虽上世古之圣人必蓄私”,并不是儒家那种高喊“无私”的学派。
上天相对于人类是无私的,只是因为上天只有在实现了其内部的生生条件下才能更好地自生。
我们以天为法,就要兼爱众人。
兼爱众人,需要兼利众人,但并不等于平等地利人。
平等的是爱,不是利。
《大取》篇说:
上天比圣人更能利人……贤者比普通人更能利人。
利人不但与能力有关,而且“无穷不害兼”,只要平等地爱所遇到的人就可以了。
而且对墨家来说“义,利也”,义和利本就不可分割。
也就是说,遵照或者尊重他人的“义”,也是利人行为。
有人问,墨家不是也祭祀吗?
祭祀不是为了利上天,而是向上天汇报工作和表达愿望、感恩。
怎么样是利上天呢?
遵照天志而行,就是利天!
请参考《兼爱》篇。
兼相爱是墨家实现“生与生生”的“知”--主要思路。
《大取》篇将兼相爱用“江上井”做比喻。
人们需要搞好环境,才更能从中获利--打到更多更清的水。
墨家的兼爱类比电磁波比较好理解。
爱是波形,利是波强。
波强可强弱,而波形不变。
众人则是不断运动中的各个发射和接收器。
所接收和发出的波强有所不同,但波形都一样。
注意众人是在不断运动、组合、分离之中的,如果各个发射器的位置是静态的,那么就变成了儒家的亲亲之爱。
6、“交相利”
实现兼爱,不能靠道德教化,而要让人们获得成功的体验。
“利,所得而喜也”。
实际上《大取》篇已经说明,他人不喜欢的东西是不能硬塞给他的。
当然,也不是不要说服,而是要顺着他喜欢的路子去进行说服。
比如公输般喜欢“义”,墨子就用“义”去说服公输般不要攻宋。
教化实际是强奸别人的意志。
那么人们就必须交相利才能实现兼相爱的目标了。
“交”字在墨家非常重要。
任何墨家概念,离开了“交”--交流这个内涵都脱离了墨家的理路。
交相利根据“义,利也”,可以分解为我们习惯的语言:
互相尊重对方的义;遵守共同同意的义;互相帮助和分工合作、交易。
墨子说,什么是墨家的大义呢,就是分工合作。
墨家的目标就是大家分工合作,共同致富。
墨子属于工商界,获利的基本来源就是合作和交利呀。
全世界的辩学最初都是由商人发展出来的。
前文所说“众人在不断运动、组合、分离之中”,也是商业文明的特点呀。
7、“不相攻”,或者“不相亏害”
不知道为什么人们喜欢说墨家非攻,而看不到墨家推证非攻是用的人与人“不相亏害”。
人与人相亏害,需要法治解决。
这是《尚同》和《尚贤》篇的主旨。
而当时的社会主要问题是诸侯们互相攻伐吞并,所以需要“国家务夺侵凌,即语之兼爱、非攻”。
要兼爱,自然不要相亏害。
不相攻或者不相亏害,是施行“刑与知处也”中“刑”的依据。
墨家的法治观念在《大取》中比喻为“漏雍”--补漏子,“除害沮恶”是为了弥补社会的漏洞,也就是为了除去和防止人们的互相亏害。
不相亏害正是自由主义者所说的“自由的边界”呀。
墨家的法治目标被表述为“除害沮恶”或者“漏雍”——补社会之漏,正是非攻在法治观方面的体现。
我们理解“攻”不单理解为“攻伐”,还应该理解为攻击、侵害。
8、“合其志功以观之”,或者“志功为辩”,或者“以实正名”
《法仪》篇,墨子用人们对上天的感恩和尊敬来证明上天确实是兼爱兼利的。
这就是墨家的“志功为辩”天志。
一个主张,没有结果的证明是不行的;也只有结果才能证明那个主张是正确的。
这与儒家不管效果如何都坚信他们的教义有本质的不同。
墨家不是儒家那种理想主义者。
对于第一天志的“生与生生”,墨家分解为兼相爱、交相利、不相攻去实现。
可以认为是志功为辩中的“功”。
而“法天”则可以认为是志功为辩中的“志”。
志功为辩,突出效果,是墨家贯穿全部理路的判断标准。
某某人是不是爱人的,不是看说了什么,主要还是看他的行为--以实正名。
其实以民所立之法为法,也是“以实正名”。
官员的职责和行为操守由谁去定义?
以实正名,民是实--古籍中称“厚”“重”,该由老百姓去定义。
然后官员依名--老百姓所定义的规范而行。
9、“贵义”
《贵义》篇,墨子用“凡言凡动,利于天鬼百姓者为之;凡言凡动,害于天鬼百姓者舍之”来说明义。
从这句话中,我们可以看到墨家确实认为上天和百姓是义的来源。
“义,利也”,遵守、尊重他人之“义”也是利人。
前面说过的。
这里提到了依天志而行,所以笔者将其也计入“天志”。
实际归入第二天志“以天为法”也可以,拆分开更有清晰一些。
“十”天志也完美一些,避免“九”这个数字的帝王含义。
贵义由于与“以天为法”是一个意思,所以在天志中实际位阶很高。
是整个墨家理路的枢纽所在。
其他天志不但从“生与生生”经贵义之门出发,而且归于贵义之门。
也就是说,整个墨家的理论之各个概念都约束于共义。
这就是笔者在《墨家的理路》中所说的“成于共义,止于共义”。
但不是“发于共义”,因为“生与生生”还包括自生,也就是包括自利、自爱。
对于管理者、执法者来说,由于“义”或者法律确立于天志和民。
那么执法者就必须“不偏不党”。
“不党”并非儒家理解的不结党,墨家自己就因为结党被儒家严厉攻击,怎么会主张不结党呢?
在墨家这里义就是利,人们以义利结合为党,“不党”就是不偏向任何一方的义(主张)和利。
而“不偏”则是指不偏私,包括偏私自己和偏私亲族。
所以墨家的不偏不党可以总结为众人的义利——观念和利益是平等的,也在前文“皆天臣”的范畴之中。
那么权力就该保持价值中立。
其实墨家所重视的“忠信”操守和贵义,作用是“忠信相连”,另外墨子中有明明白白地“爱民谨忠”表述,不是儒家那种单向的忠君;甚至包括体爱的仁,都具备价值中立的性质;兼相爱交相利是价值中立;民立法是价值中立;上天信仰也是价值中立,众鬼(祖宗灵等)神(神和图腾等)都在上天之下是上天的耳目手足,而法则出自于民的共识。
天志是实现兼爱社会,价值中立政权的必须“天宪”,之外所有墨家主张无不具有价值中立特点。
墨家不主张代替他人做出选择。
特别是不可替代他人“利之中取其大”,在不得不“害之中取其小”时则需要集中众人的意见或者依据众人的共义,所谓“害之中取其小,不得已也”。
无论是取利还是避害,所有选择都应该依据“三表法”——本先王、原群实、用中利。
是共识的,经验的。
10、“选天下之贤可者,立以为天子”
为什么要立天子呢?
①从《尚同》篇看,立天子是为了维护社会秩序。
十人十义虽然是正常的,但人们的义不同相抵触则会互相侵害。
那么为了“不相亏害“就需要立天子维护秩序和将天下分开让人们自治。
墨子说,天下万国合并成四个是不对的。
表明了墨家的主张:
分治--封建制。
天子维护社会秩序,是“生,刑与知处也”中“刑”的推导。
②另外很有趣的是墨子在讲古之圣王的时候,很突出圣王发明了衣服、车子、房子等生产生活工具。
墨家认为上古圣王不单止是统治者,还是发明家。
这属于“生,刑与知处也”中“知”的部分。
墨家喜欢搞科学技术研究,不只是出于自己的所长,而且还是效法上古圣王的榜样!
另外,君王的“非身弗行”也是很重要方面。
与“因他喜欢而教”一起是将“知”传输给人们的主要思路。
贤者的所谓“道以教之”与之类似。
在墨家的概念里,道就是可依照而行的“知”。
与《尚书》等古籍相同,不是儒家的“天道”概念。
③扶困救难。
这一点不但墨家主张,先秦各家都主张。
但墨家主张主要通过人们的自强和自治来实现生生。
儒家却要“制民之产”“养民”。
儒墨一依赖君王一自立,差别很大。
“立天子”在现代可以看作立政权,是社会的必须。
仍然可以视为天志。
至于墨家发明的禅让制度,战国中期以后被各家所接受。
但并不见得能溶入各家的理论中。
如果同时主张宗法、亲亲之忠君,那么就会与禅让相矛盾。
汉献帝该不该禅让给曹孟德或者曹丕?
人们无非是依据各自的亲亲程度罢了。
其实曹氏不但比汉家贤明得多,而且对汉家很是不错,禅让后还分封了一块土地让刘氏子孙高度自治。
魏晋玄学的高潮正有赖于这块高度自治的封地,竹林七贤等人就躲避在此。
那么当时的儒生们还抗争个什么呢?
前面零天志部分我们说:
不能将权力交与其他任何人,必须的权力让度必须有监控和制止措施。
墨家所立政权是华夏传统的执法政权,而不是搞政治的政权。
甚至汉字中的“王”字据考证本义就是“戊”——执法者。
墨子说:
天子是“天下器”,恰恰与“君子不器”相对立。
天子必须依法执法,而不是“言不必信,行不必果,唯义所在”呀。
墨家为了让天子真正成为“器”,设置了多达十二个方面的笼子--针对王公大人士君子的刑。
包括:
①保持上天信仰,鬼神的威慑,建立有信仰的社会。
包括本文所述十天志。
②民立法。
亲自立法,不需要依靠王公大人士君子的善意。
③上下通察,用今天的话说就是“公开透明”。
④天子必须严格守法和执法,不得偏私,不得选择性执法。
⑤禅让或者选立天子。
⑥限定天子的职能为卫国、治安、扶困救难。
也就是当今的小政府主张。
⑦保持天下万国的封建制度,实行治权的制衡。
这是最为关键的措施。
⑧实现由各种各样社会自治组织组成的大社会。
⑨告诉老百姓不需要依靠王公大人们“养民”,而要依靠“自强”。
⑩坚持尚武精神。
这是个人、民众最后的自保手段。
?
诛暴王主张。
?
要求王公大人士君子不得脱离民众,亏夺民财,必须节用。
其实当今的西方社会与其说是“民主”社会不如说是“自主”社会。
整个制度目的无非是要保卫独立自主和互利合作,与墨家的主张完全一致。
说墨家“反天下之心,天下不堪”说得非常正确。
墨家准备那么多反他们人性的枷锁,王公大人士君子确实是不情愿的。
从《庄子·天下》篇看,其中所说“天下”无非指的就是王公大人士君子罢了。
西人所完善的分权制衡制度,同样“反天下之心”呀。
墨家的学说可能在小农社会中不被王公大人士君子所待见,但当今已经是工商社会正是墨家学说的基本社会假设。
墨家的目标就是要建立一个分工合作互利互爱的社会,此为墨家“大义”。
这种社会被墨家建立在法治制度、分治、小政府、大社会的基础上。
《荀子》说,(墨家)不知一天下,建国家之权称;墨子大有天下,小有一国,将少人徒,省官职,上功劳苦,与百姓均事业,齐功劳。
若是则不威;不威则罚不行;一之于情性——生、利、懦、情悦,则两丧之矣。
恰恰反证了墨家的主张:
分治(不知一天下,建国家之权称)、小政府(少人徒,省官职)、大社会(与百姓均事业,若是则不威)、民立法(一之与情性)。
墨家的人性论是无善无恶论,爱利共存于人性之中。
自爱、自利在墨家看来根本不是“恶”当然也不是“善”。
人们的行为是否互相侵害或者互相爱利才产生“善恶”概念,善恶概念产生于志与行之中。
行之害该被律法所“除”,志之恶则需要自制和赏罚榜样的诱阻。
也就是所谓“人性如湍水”需要疏堵结合。
《墨子》中的基调与人性论相一致:
君王被恶人所染。
墨家认为君王比士君子对邦国更有责任心。
墨家的这种基调与儒家的君子比君王和小人有德,又是一个相对呀。
当然,墨家并不像荀子描述的那么极端。
因为即使民立法也不可违反天志,就防止了民粹。
而墨家的修身正是讲求“去六”,去除情绪对判断的影响,其中甚至应该包括“去爱(偏爱)”。
在《墨子》中很奇怪,“去六”只写了五点,有可能是汉儒在整理书籍的时候觉得不合“义理”而删去了。
《尚同上》篇也一样,少了后面的两部分,而后面的两部分恰恰是讲民立法过程。
其他的,比如墨家将伦理称为伦列,避免使用儒家词汇,强调隐私有共义的限制。
君王是否节俭节葬就不是他的个人隐私,“义可厚,厚之;义可薄,薄之”。
但孙诒让在解读《大取》的时候,居然能轻率地将“伦列”解读为“平等的爱”。
这种先有结论的拼凑,尤其是发自儒家概念、观念的拼凑对墨家的真实也造成了巨大伤害。
墨家学说的研究者、爱好者们必须明白,先秦儒墨“俱祖述尧舜”而解释不同之史实。
不可将《尚书》《诗经》《国语》《老子》等古籍中的概念用儒家概念进行解读,更不能将《墨子》也用儒家概念进行解读,而要依据文法和逻辑,结合文字的本意进行推导,而不可直接采用儒家的引申义。
当需要参照时,则同时参照儒墨,那么就会发现使用墨家概念对那些古籍进行解读更为顺畅。
先秦墨家对儒家的基本态度就是:
“数人之齿(契),而以为富”。
儒家背诵了些古书,但他们搞不懂曲解了。
所以我们在《墨子》中会看到不少差不多的字句,比如“法不仁不为法”。
这并不是因为所谓“墨子学自儒家”,而是因为双方都引用同样的古籍呀。
墨家说“君亲师皆未必可法”“虽尧善治但也不可拘泥,而需要发掘所义”。
在墨家的理论框架之下,理论和规范的开放度非常高。
之所以先秦儒墨并称,但我们看不到史籍中有多少人被称为墨者,原因正在于此。
对十天志作分析后,整个墨家的主张基本都包含在内了。
笔者必须重申墨家天志的条目不可随意扩展,必须有《墨子》书中以“天神鬼”字眼直接论证的依据。
否则墨家天志就有演变为儒家天道的危险。
当今的墨家学说必须认真分析《墨子》文本,发掘出墨家的理路框架,在此基础上去发展。
笔者本文所述墨家的理路框架,如果有《墨子》一书的反面证据、解释不了就算失败……
(过一段时间再补充注释……sorry)来源:
共识网|来源日期:
2013-01-26|责任编辑:
王梦瑶
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