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《庄子》的劳动教育哲学及其当代价值
《庄子》的劳动教育哲学及其当代价值
在当代《庄子》①研究中,学者大多把学术重心放在政治学、伦理学、美学、生命哲学、知识论等领域,很少有人从劳动哲学及其教育意蕴的视角去理解《庄子》及其当代价值。
实际上,我国的“劳动教育研究尚未形成扎实的理论基础,对于劳动教育‘是什么’‘为什么’‘怎么办’这样的关涉本体论、价值论和实践论的基本问题缺乏学理上的系统阐释和科学论证”。
而《庄子》无疑为劳动教育研究提供了系统的学理上的启示。
新中国成立后的七十年,我国的教育方针把培养共产主义事业的接班人与有社会主义觉悟的劳动者或建设者当作首要的教育目的。
但在学校教育实践中,劳动者的身份与劳动教育的方式一直是颇具争议性的论题,关于这些论题的观点直接影响到新生一代的劳动观念与劳动方式。
马克思主义的劳动教育思想中“反异化”的观点,与《庄子》的“反异化”在方法论层面上有相近之处,即通过劳动教育实现人的全面发展;也有诸多不同,马克思主义主要是通过历史唯物主义的科学认识论来阐释劳动者的“自由意志”,而《庄子》更重视劳动的“自然伦理”属性与精神解放的功能。
我国教育方针中关于劳动者的界定虽然经历了从劳动的政治属性到劳动的经济属性等不同阶段,但时至今日,劳动教育在学校教育结构体系中的地位与功能仍模糊不清,尚需进一步的深化研究。
本文尝试着从《庄子》的劳动观来反思当代的劳动教育,探讨《庄子》的劳动教育哲学对于学校劳动教育理论与实践的方法论价值。
一、《庄子》中的劳动者及其本质
《庄子》中塑造的劳动者众多,他们并非社会劳动分工体系的产物,而是具有“自由意志”的“真人”。
劳动者的劳动智慧突显了“真人”的品质。
《齐物论》中的狙公、《养生主》中的庖丁、《天道》中的轮扁、《人间世》中的匠人、《渔父》中的渔夫,以及《达生》中的“佝偻老人”“游水丈人”“操舟津人”“削木匠人”“画圈工倕”等,构成了《庄子》中的劳动者群像。
1.劳动者群像
“狙公赋芧”是一个关于狙公喂养猴子的故事。
“朝三暮四”原指喂养猴子的一种方法。
《庄子》借用这个寓言,说明人做事要善于变通,可以取得满意的效果,重点是顺着劳动对象的“性子”来做事。
“是以圣人和之以是非,而休乎天钧,是之谓两行。
”(《庄子·齐物论》)圣人与常人的不同之处就在于运用“天钧”的方法。
圣人调和是非,而不去争论,且可以做到并行不悖。
狙公只是换了一种喂养猴子的方法,即朝四而暮三,在名与实都没有变化,猴子就表现得喜怒不一样了。
这是顺应了猴子的心理。
庖丁是专门从事屠宰事务的屠夫。
“庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然响然,奏刀騞然,莫不中音。
合于《桑林》之舞,乃中《经首》之会。
”(《庄子·养生主》)庖丁解牛的故事告诉人们,如果按照自然之道去做事,就可以把事情做得像弹奏美妙的音乐一样让人赏心悦目。
从《庄子》的事理观来看,做日常事务与弹奏音乐是一个道理。
劳动本身就是艺术。
从这个意义上说,社会事务与自然事物本身没有类别之分,只因有了掌握分类的权力以后,才有了社会事务与自然事物的类型,以及社会与自然的结构。
结构是人类科学认识的结果。
在庖丁看来,牛的结构(隐喻为事物的结构)在于人心,而解构就是“游于艺”的劳动享乐过程。
“匠石见梦”讲的是一个名叫石的木匠在梦中反思的故事:
一棵大得无用的栎树托梦给石,他在梦中受到栎树的奚落。
一个快要死的人,为什么要残忍地对待树呢?
栎树险些被砍伐但又没被砍掉,主要是因为栎树悟出了“无用即大用”的道理,所以能怡享天年,大得出奇。
“匠石觉而诊其梦。
”弟子曰:
“趣取无用,则为社,何邪?
”曰:
“密!
若无言!
彼亦直寄焉,以为不知己者诟厉也。
不为社者,且几有翦乎!
且也彼其所保与众异,而以义誉之,不亦远乎?
”(《庄子·人间世》)匠石在梦中自我反省,栎树的生存之道是无用;人与树,同样都是自然之物,为什么要妄议物及其有用性呢?
匠人,原本代表一种生活工具理性,他们用度量的方法来判定事物的价值。
在匠人看来,栎树是无用的;但在栎树看来,自己的“无用”才是真正的有用。
这体现了两种截然不同的“实用论”的生活哲学。
轮扁是《天道》中的一位木匠,他与齐桓公关于“经典”意义的对话体现了《庄子》的知识观与劳动观。
轮扁认为尚贤的经典皆是糟粕,是符号性的东西,没有生命价值。
这引起了齐桓公的不满。
轮扁说:
“臣也以臣之事观之。
斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入。
不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。
”(《庄子·天道》)在轮扁看来,人的真性情,无法从语言中获得,只能是流动性、情境性的体验。
通过这则寓言故事,《庄子》告诫后人,求知不能迷恋于经典,劳动也没有既定的法则可循。
教条主义的生活是一种糟粕式的生活。
人要过得心应手的生活,即一种现象学式的生活,言与意、心与手、价值与事实统一的生活。
轮扁的劳动是符合道的生活,即通过斫轮过程,体验到全身心统一的劳动过程。
这种生活讲不出义理,也无需讲义理。
劳动的快乐只可意会,不可言传,并随人的消亡而消亡。
这样的存在经验与生命叙事不可能存在于文本之中。
《达生》中刻画了众多劳动者的形象。
“梓庆削木为鐻,鐻成,见者惊犹鬼神。
入山林,观天性;形躯至矣,然后成见鐻,然后加手焉;不然则已。
则以天合天,器之所以疑神者,其是与!
”(《庄子·达生》)木匠的纯真与自然材料的质朴融为一体,则大器顺成。
“佝偻承蝉”讲了一位驼背老人通过专心训练学到了用竹杆粘蝉的精湛手艺。
另外,还有“丈人游水”“津人操舟”“工倕画圈”等故事,它们的叙事主题论述了《庄子》中劳动、艺术与生命的关系,阐释了人与事高度融合、物我两忘的飘逸之境界。
佝偻者的承蜩之术是不能传承的,只能通过劳动者自己的生命体验去领会其中的奥妙。
在做事过程中如果达到了“泳者忘水”“操者忘舟”的境界,也就是人水、人舟一体了。
这说明了劳动的生态伦理:
劳动者通过“忘我”而达成与自然界的统一。
《田子方》中的百里奚是个“牧牛者”,其“忘我”的劳动状态表现在对功利性目的的忘却。
“百里奚爵禄不入于心,故饭牛而牛肥,使秦穆公忘其贱,与之政也。
”(《庄子·田子方》)百里奚专注于养牛,牛养得很好,以至于国君忘记他是个“社会底层”劳动者,而把国家政务交给他处理。
上述《庄子》所描述的劳动者群像或称民间高人,近乎于神奇,他们有一个共同的特点,即“不为私”“不以心稽”,即“用志不分,乃凝于神”(《庄子·达生》)。
这并不等于说“在劳动中没有人的知性能力的作用,而是指知性的合法则性已经通过长久的训练而内化、积淀为人的无意识、超意识内容,即‘以神遇而不以目视’所谓的‘神’”[2]。
无疑,《庄子》表达了基于劳动故事的经验哲学,而不是说理性的知识论,用叙事的方式来描述形而上的哲学问题。
《庄子》“揭示出了中国传统哲学的特点,即在缺少知识论充分支持的条件下,直接从生活经验出发思考形而上的哲学问题”[3]。
劳动者的神奇之处在于“善道”——把自身融于自然法则的劳动方法论。
《庄子》中的“善”,并非属于伦理学的范畴,而是行动哲学的方法论。
“善”,源于《道德经》“七善”。
“水善,利万物而有静,居众人之所恶,故几于道矣。
”(《道德经·第八章》)“上善若水”指的是做事做人的至高境界。
善,既包括日常生活中如何做事,也包括社会关系中如何做人。
善人,不是儒家意义上的以仁义为核心的道德家,而是在日常生活中遵循“天道”的普通劳动者,比如庖丁、轮扁、渡人、渔父、猎夫等。
这种善是一种广义的以自由意志为前提的劳动审美实践。
2.劳动者的本质:
“真人”
《庄子》中的劳动者在处理“心”与“事”的关系中,保持了“初心”,劳动者是有奇异功能的“真人”。
“有真人而后有真知。
不忘其所始,不忘其所终;受而喜之,忘而复之,是以谓不以心捐道,不以人助天。
是之谓真人。
”(《庄子·大宗师》)“真人”的“真知”是“无知”。
如果劳动者“以心捐道”“以人助天”,则违背了劳动者的本质。
劳动的社会分工与价值交换往往造成人的异化,是逆天背道的行为。
《庄子》中的“真人”,绝对不是弃绝世事、恬淡无为的人,他们“寄寓在从事着各行各业的生活实践和生产实践的人们之中,是不以实利主义目的从事自己的生活实践和劳动实践而在其过程中获得了思想自由和精神幸福的人”[4]。
《庄子》中匠人们的劳动体现了“自然的人化”,这里的“人”是返璞归真的、修炼过的人。
自然的“人化”(社会化)与人的“物化”(自然化)是《庄子》描述的双向交流的过程。
《庄子》的“人化”观主张自然法则的合人格化,突出自然与人的融合与无差别性;“物化”观主张人的返璞归真,是人融入自然的自我修养的过程。
《庄子》反对“人是万物的尺度”——一种基于人类中心主义的单向性的“人化”观点;也反对“万物是人的尺度”——一种宗教宿命论的观点,而是主张人与物的双向流动过程,彼此不分。
这一点在“庄周梦蝶”中已经得到很好的诠释。
在《庄子》看来,劳动是过程性的,属于精神行为,而不是用来交换的产品化行为,劳动的价值具有不可交换性。
劳动者在劳动过程中,“尊重事物的内在尺度,进而在劳动产品中达到自由与自然的协调一致,达到人的尺度与自然的尺度、合目的性与合法则性的统一” [2]。
对于《庄子》而言,各种类型的工匠在劳动中展现自由意志,恰恰是在弱化自我意识、弱化改造、占有自然的欲望的基础上形成的。
“真人”都是“善事”之人,是至德之人,即“自事其心者,哀乐不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也”(《庄子·人间世》)。
安心做事,自然无暇顾及功利之念。
劳动过程中的“忘我”与“忘情”,意味着社会性的时间感的丧失。
唯有如此,劳动者才能与大德相遇。
《庄子》主张的“真人”:
状义不朋(巍峨而不矜持),坚而不觚(坚定而不顽固),虚而不华(开阔而不浮华),不拘礼法,沉默寡言,平易近人。
“真人”做事的原则:
以刑为体,以礼为翼,以知为时,以德为循。
“真人”做事的认识论与方法论:
天人合一。
不管行事者认不认同这种判断,坚持了天人合一,就是与自然同类;不坚持这一原则,就是以人为同类。
“真人”做事依从天理,即自然法则,朴素且自然。
“故素也者,谓其无所与杂也;纯也者,谓其不亏其神也。
能体纯素,谓之真人。
”(《庄子·刻意》)“真人”以何为贵?
贵精,即纯净与朴素。
能够体悟并践行“纯”与“素”的人,就是“真人”。
二、《庄子》劳动教育哲学的基本范畴
《庄子》关于劳动者的寓言故事暗含着它的劳动观与教育观。
《庄子》没有直接论及劳动教育,其本身是“反教育”的,即反对概念化、巧知性、有明确目的论指向的专门教育,而是通过劳动叙事来彰显劳动教育的本真。
这其中包括了劳动与道德、劳动与知识、劳动与身体、劳动与审美等统一于“道”,但视角各异的劳动教育哲学范畴。
1.劳动与道德
在中国思想史中,人们常把“老庄”并列,统称老庄哲学。
这说明《庄子》学说受老子的《道德经》影响,属于“无为论”。
《庄子》中的劳动观遵循了“无为”的方法论。
劳动与道德的关系是《庄子》劳动教育哲学的核心范畴之一,其内涵主要表现在以下两个方面:
第一,劳动是道德的践行。
《庄子》的宇宙观认为,人是宇宙体系的有机部分,人只有融入宇宙才能实现其存在价值。
宇宙并非人的认识论对象,而是存在论的母体。
人在宇宙中劳动,劳动是人融入宇宙的实现方式,也是道德的实践方式,而不是达成“既定”或“先验”道德的手段与目的。
《庄子》的“道”并非概念性、实体性的,任何道都是“非恒道”,而且被互动性地“物化”与“人化”为日常生活的具体场景。
道在瓦砾、屎溺之间。
《庄子》的劳动是事件化的、不可重复的、具有生命气息的教育美学事件。
劳动的美学就是教育的美学。
《庄子》的“德”是“玄德”,正如老子所讲:
“生之、畜之,生而弗为,长而弗宰也,是谓玄德。
”(《道德经·第十章》)这是从宇宙论来谈道德。
相比之下,儒家的“德”是一种人际秩序的规范,是以“仁”“礼”为核心的伦理学教义。
儒家的“德”很少谈及人与自然的关系。
《庄子》的“德”是动词化的,即遵循自然之道的行为就具有德性。
善行,即德性的展开。
《庄子》中劳动与道德的关系遵从的是自然辩证法。
劳动者的劳动应“适可而止”。
“适可”即有“度”,不能强制干预自然之道,否则就是对“道”的破坏,最终会“失德”或“失范”。
换言之,劳动者不能过度劳动,不宜过于勤奋,把劳动过程对象化,把劳动成果交换化,进而陷入“不道德”的风险之中。
“夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也!
”[5] 工匠的劳动如果过于勤奋,干预自然的朴素,其实是对自然的不敬。
所谓的“圣人”常常用仁义体系来破坏原本的道德。
道德毁了,才会有社会化的“仁义”体系。
“圣人”把礼乐仁义制定得过于详细,本质上是对道德的摧毁。
第二,劳动无目的。
“无为”的劳动者追求的是一种“无心”状态的劳动。
劳动是无荣誉感的。
正如《庄子》中劳动者的故事所传达的思想:
关于劳动的教育,是无法传承的。
劳动是生命的体认,劳动本身就是“自我的教育”,无法通过专门化的“教育”传授给“他者”。
真正的劳动者“师心而不师人”。
这体现了《庄子》的劳动教育哲学的道德观。
劳动产品具有“无用性”,不能用来交换。
劳动的“无目的性”正好合于“道”之本性,可以达成劳动者的自由意志与精神解放。
正是劳动的“无用性”使劳动者获得了“纯粹无关心的满足”②。
“关心”意味着“累心”。
劳动者作为“真人”,追求的是“于人世无所用”。
一旦你“有用”了,就有人来打扰,就会失去做人的本真,失去自由意志,精神也得不到解放,反而会弄得心神不宁,阴阳不调以至于患病。
在《庄子》看来,这是“有为”带来的祸患。
劳动的最高境界是要符合“道”。
不符合“道”就没有什么好结果。
《德充符》中集中描述了叔山无趾、申徒嘉、王骀、哀骀它等“丑角”或“形残德全”的人。
他们都是具有善行且德性丰盈的人。
善,不仅体现在人伦关系上——君子之交淡如水,而且体现在人与自然的关系上——一种大伦理观,即人与社会、自然的和谐关系。
正如叔山无趾对老聃说:
“孔丘之于至人,其未邪?
彼何宾宾以学子为?
彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏邪?
”(《庄子·德充符》)在《庄子》看来,叔山无趾是“至人”,而孔子则是“庸人”。
“庸人”根本比不上“游于艺”的“至人”。
如果劳动者带着功利心与荣誉感去劳动,垂涎社会名望与政治贡献,无异于作茧自缚。
劳动无需彰显,一旦被荣誉化了,就失去了本真,劳动的道德性就会遭到亏损。
劳动无形,强调的是“无形之德”“无功而亲”。
劳动的无目的性,突显了“吾”的“道性”,即劳动过程中的“大我”的本体论价值。
《庄子》说,“吾丧我”,即劳动过程中忘掉“小我”——一种身份标签化的、被谱系化规则所缠绕的“我”。
“体道”不是基于“静思”的纯粹意识活动,而是通过身体活动来悟道,进而实现人的自由意志与精神解放的过程。
2.劳动与知识
《庄子》反对劳动的知识化,主张劳动是生命的展开形式;关于劳动的知识不仅不可重复,而且难以言说与代际传递。
劳动是生命的遭遇。
劳动者只有亲身遭遇事物才能体会劳动的快感与幸福。
庖丁解杀一千头牛、轮扁制作一千个车轮、狙公喂养一千只猴子、后羿射出一千只箭,等等,都不是重复性劳动。
劳动并不遵从确定的知识论信仰,劳动是过程性的,是身心统一于“道”的运化过程,是生命的绽放。
从这个意义上说,《庄子》的劳动教育哲学是一种生命哲学,其知识论是发生学的而非演绎论的。
劳动只有遵从了发生认识论,才能达到“莫若以明”的生命存在的澄明状态。
劳动是人、自然、工艺等之间关系的复杂运行。
劳动者需要先搁置是非、彼此、成见等,达成“忘我”状态,才能看清、把握并融入事物之间的关系。
把各种人为地建立起来的对错、是非等,放入事物之间的境遇性关系之中,才能触及生命的“道枢”。
“道枢”不是实体性的事物,而是事物之间的具有动态特征的“扭结点”。
一个哲学家如何认识世界、如何认识社会和人生,同时也决定了他如何认识人的生命。
从这个意义上,“一个哲学家的认识论也孕育着他的生命观,是将其认识论具体运用于阐释人的生命现象的结果”[4]。
《庄子》的认识论集中体现在《齐物论》中,具有完整的结构与体系,但认识的对象不是外物的“真理”,而是万物之间的“齐等”。
《庄子》试图通过认识论来表达生命观。
相比之下,墨翟学派、杨朱学派的“荣誉感”与“成就感”过于功利与喧嚣;惠施学派的“坚白论”过于琐碎与条理,都属于“巧知派”。
劳动者使用“巧知”,就违背了劳动的初衷与生命的本真。
在劳动中使用“巧知”的人,就像跳梁小丑,“认识”与“交往”的目的性太强,反而有悖于“天年”的规律。
《庄子》主张劳动过程的“大知”,即“忘我”的劳动哲学,“小知”与“巧知”都是日常生活的认识伎俩。
基于“大知”的知识,是本体论意义上的智慧,但又不能凝结为形而上学。
《庄子》的劳动观有其知识论原则,但又不以知识论、概念体系的方式展开,而是把知识论隐藏在劳动叙事之中。
《庄子》的劳动者是“真人”,亦称“至人”。
“至人”有“至知”,懂得劳动过程中认识的“限度”。
“知天之所为,知人之所为者,至矣。
知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。
”(《庄子·大宗师》)这其实在明白无误地说,人只有认识了自然和人的关系及其限度,才是认识的至高境界。
譬如,在《达生》刻画的“梓庆削木”的故事中,“鐻成,见者惊犹鬼神”。
木匠劳动的根本原则是依从“天理”。
人只有认识了自然规律,领悟到认识能力的有限性,才是“至知”。
人如何才能判定人与自然的关系及其在认识论上的优先性?
究竟是“人为自然立法”还是“自然为人立法”?
《庄子》认为,认识若要具有正当性,首先需要依凭特定的对象,即标杆或镜像,否则无所谓正误之分。
但是,人在认识过程中依凭的对象又是经常变化的,所以怎能知道人的认识是出于“自然”(客观性)还是“人为”(主观性)呢?
其实,这还是依从“天理”的劳动。
《庄子》所阐释的劳动与知识的关系,意在引出“天人合一”的宇宙观,以及日常生活世界的认识论原则。
《庄子》关于知识论的阐述都融合了生产生活的经验叙事。
关于知识的故事都是关于劳动现场的故事。
知识与教育的关系统一于劳动过程。
目的与过程并无理性的边界。
《庄子》中的知识是以劳动者的“体知”的方式出现的。
知识离开了具体的人的日常生活,都是符号,是虚假的经验。
在劳动现场中,主体即身体,主体性即身体性③。
这样的劳动是身心愉悦的、审美性的。
“已而不知其然,谓之道”,“为是不用而寓诸庸,此之为以明”(《庄子·齐物论》)。
劳动者在劳动过程中“不知其然”,只可意会,目的不明确。
劳动即“道化”,是劳动者的精神明朗的过程。
知识在劳动当中,在身体的综合感知的运动当中,具有身体性。
知识并非心灵对外界事物的刻模。
没有身体的活动,就没有知识。
在《庄子》的语义里,知识具有动词的性质。
知识与主体相伴相成,主体的死亡意味着知识的终结、生命的终结。
轮扁与齐桓公关于知识论的“言意之辨”,旨在说明源自上古的各种经典文本,都是符号化的知识,是知识的影子,是知识的糟粕。
知识先天具有叙事性,是关于劳动与生命的故事。
3.劳动与身体
《庄子》的身体观既不同于柏拉图突显灵魂而贬低身体的做法,也不同于近代西方哲学建立在医学解剖学基础上的身体机械论的观点。
身体是《庄子》生命哲学与认识论的基点。
“体道”是修身养生的根本原则。
“体道”的过程包括“体感”“体知”“体认”等,是认识过程与存在确证的统一。
“体道”不是冥思性的,而是行动性的,就蕴藏在日常生活的劳动之中。
《庄子》的身体观也体现了其整体宇宙论的思想。
《齐物论》中用身体器官之间的关系表达了《庄子》的身体观:
身体是一个有机整体,而不是各部位的总和。
“修身”不在于对特定身体器官的重视和保养,而在于统摄身体各个不同器官的自然性和自由性。
《庄子》通过“熊经鸟伸”的故事来讽刺那些刻意为保养身体而“积极”锻炼身体的人。
在《庄子》看来,劳动本身就是锻炼。
唯有劳动才能把身体锻炼内化于心,实现身心的和谐统一。
劳动作为身体修行的方法,比如解牛过程中的庖丁,“需要调动眼、耳、鼻、舌、身、心、脑等身体器官的力量,以目视,使这些感觉器官与学习对象——外在于自我的客观事物及其规律或法则——建立起牢固的联系,将其内在化”[4]。
《养生主》提出了“督”的概念。
“督”不是身体的某个所谓的核心部位,也不是几个关键部位的联结,它是身体的各部分整体运行表现出来的身体性,是身体之“道”,是“养生主”④。
“得其环中”的生命之“道枢”——“督”,不是基于呼吸系统(“中气”)的运理。
《庄子》所主张的“顺中以为常也”“缘督”等观念,即顺中、顺常的意思。
“督”作为动词,是察的意思,是“道”在身体观上的表现。
总督,即总体上的内察,是身体组织的中枢系统的核心环节。
但人的道运,并非实体性的“中枢”在起作用,而是一种和谐的身心关系。
为了达成身心的和谐状态,《庄子》认为劳动是必经之路,但劳动需要率性而为,要“得意而忘形”,即“形莫若缘,情莫若率;缘则不离,率则不劳;不离不劳,则不求文以待形”(《庄子·山木》)。
“身心统一观”旨在突显“自然即缘分”,保全身体,要顺其自然。
身体的仪容与形态无需装饰,不必受制于外在法则。
“缘”与“率”是保证身心统一的基础。
在《庄子》劳动叙事中,劳动就是劳动,目的是行动的影子,劳动的目的论表现为影子论。
带着功利性的劳动往往会使劳动者身心疲惫。
为此《庄子》主张“处阴以休影,处静以息迹”(《庄子·渔父》)。
意思是说,劳动过程中不能想得太多,比如目的、荣誉、成果与幸福等。
劳动者要顺应自然规律,不能蛮干,即“达生之情者,不务生之所无以为;达命之情者,不务命之所无奈何”(《庄子·达生》)。
要使生命通达,与天为一,就不能去行逆天之事。
物质性是人身体的“天理”基础。
人的身体是宇宙万物的组成部分,因而保养身体是通达生命的基本条件。
真正的劳动是“善行”,在自由意志引领中行变通之权宜。
带有“目的论”与“荣誉感”的劳动通常会炫耀劳动成果并试图确立劳动方法的价值标杆,这样往往会偏离对外物(比如劳动对象与工具)功能的判断,进而影响到劳动者的存在状态。
《庄子》的劳动价值论坚持“道”的“内在尺度”,即劳动过程固有的“常然”,既不是像儒家学派那样的基于礼教仁义体系的“外在尺度”,也不是像墨家学派那样的“工具主义”或惠施学派坚持的“分析主义”。
《庄子》反对“钩、绳、规、矩”等工匠用来做事的理性标准,这些都是社会化的外在尺度。
劳动的外在尺度与工具论无异于“削足适履”。
4.劳动与审美
《庄子》所描述的劳动场景,是劳动者的主体性(认识论)、身体性(存在论)与审美经验(情意论)相统一的艺术景观。
实际上,中国绘画的艺术母题与题材很多来源于《庄子》的劳动美学思想。
“庄子哲学作为美学,包含了现实生活、人生态度、理想人格和无意识等许多方面,这就是‘人的自然化’的全部内容。
”[6] 劳动是劳动者的“物化”与“人化”的双向互动过程。
《达生》中的劳动者群像,都是美学造诣高深的艺术家。
譬如,“工倕旋而盖规矩,指与物化而不以心稽,故其灵台一而不桎”(《庄子·达生》)。
工倕之手,表现了身体与物(工具)、圈(作品)的一体化。
人与物的一体化,比如射手与箭、农民与镰、屠夫与刀、渡人与船等,能造就具有生命气息的美学作品。
劳动对象、劳动工具与劳动者在劳动过程中成为自然而然的整体。
物化过程即劳动者的身体化过程,最终表现为审美体验的愉悦存在感。
意识的“知性”与无意识中的“灵性”的融合,使得劳动过程成为一种生命展开过程的审美活动。
身体并非以局部的方式受制于劳动的程序,而是以“身体性”的方式融于劳动的现场。
劳动是存在的明证。
在《庄子》看来,作为事件性的劳动,并不创造美学的文本,而是创造人本身⑤。
审美体验的不可重复性,决定了劳动是一种美学追求,即美育。
劳动审美过程中的发生学机制,使劳动者在人与物的互动中把握“自由选择”。
审美是际遇性的,是一种非理性框架的“意外”的“愉悦”。
相反,审美的硬性教条,则会导致理性膜拜,丧失生活经验的基础。
认识事物并获得对事物的“知性”并非劳动的第一要务。
劳动是劳动者在与劳动对象、劳动工具的接触中获得美的体验与享受,这是《庄子》的劳动美学归旨。
艺术并非源于生活,它本身就是生活,蕴涵在劳动过程之中。
劳动的无目的性决定了艺术的生活化,以及艺术表达的非作品性。
劳动艺术与劳动手艺的根本区别在于:
前者是劳动经验,是生活本身;后者
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- 庄子 劳动教育 哲学 及其 当代 价值