《论语》中的孝亲情本位的伦理精神.docx
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《论语》中的孝亲情本位的伦理精神
《论语》中的“孝”:
亲情本位的伦理精神-哲学
《论语》中的“孝”:
亲情本位的伦理精神
李娜
【摘要】《论语》中,作为古代儒家伦理情感基础的“孝”,包含“孝”的道德本原性、孝与“父之道”、孝与“礼”、孝与体察父母之心、孝与“养”、孝与“直”及亲亲相隐等方面的义理。
批判扬弃《论语》中的“孝”思想,对推进当今养老、敬老道德教育有重要借鉴意义。
关键词《论语》;孝;亲情本位;伦理精神
中圈分类号:
B222.2文献标识码:
A文章编号:
1000-7660(2013)01-0107-06
孝悌之义是儒家国民道德教化思想的重要内容之一。
孔子说:
“弟子人则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。
行有余力,则以学文。
”儒家十分重视孝悌之义的最基本的原因是,认为这种根于血缘关系的最朴素、最本初的血缘亲情是整个人道“仁学”政治伦理的情感基础。
《论语》中有子、孔子、曾子的一些话语表明了这一点。
有子说:
“君子务本,本立而道生。
孝弟也者,其为仁之本与!
”孝悌是维持人道政治伦理秩序的根本,也是人道之“仁”的心理情感基础。
孔子、曾子对“孝”的道德本源性也有深刻的理解。
子日:
“君子笃于亲,则民兴于仁,故旧不遗,则民不偷。
”曾子日:
“慎终追远,民德归厚矣。
”孔子、曾子、有子的这些教言在根本上是一致的,都见到了“孝悌”之心的道德本源性。
一、孝与“父之道”
在宗法社会体制中,父子关系是最基本的纲常伦理关系之一。
儒家孝道作为宗法社会的伦理意识形态,其核心是维护以父权为中心的宗法伦理秩序的稳定性。
《论语》中“孝”与“父之道”的关系说明了这一点。
《论语》载子日:
“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。
”其中“三年无改于父之道,可谓孝矣”一句,又重复出现于《里仁》篇。
朱熹注云:
“父在,子不得自专,而志则可知。
父没,然后其行可见。
故观此足以知其人之善恶,然又必能三年无改于父之道,乃见其孝,不然,则所行虽善,亦不得为孝矣。
”这里提出了考查一个“孝子”的三点要求:
一是父亲在世时,要看儿子的志向是否顺从父亲之心(不可专断其事);二是父亲去世后,要看在行为上是否继承先父之业;三是如果三年而不改变父亲的家道原则,就可以算作孝子了。
这里须加辨析的是如何对待道义与父权亲情的矛盾。
假如说“道”属于“中性词”,那就存在“父之道”合理还是不合理、当改还是不当改的问题。
如果“父之道”不合理,又何必“三年无改”呢?
如果说“父之道”符合“道义”或“合理性”原则,既然是“道义”,那就应该长期坚持下去,又如何能说“三年无改”便是善继其志的“孝”呢?
朱熹或许觉得“三年无改”之义有些含糊不清或不合情理,所以又引尹焯和游酢:
“尹氏日:
如其道,虽终身无改可也;如其非道,何待三年?
然则三年无改者,孝子之心有所不忍故也。
游氏日:
三年无改,亦谓在所当改,而可以未改者耳。
”尹、游二氏意在调和“道义原则”与“父权亲情”的矛盾。
是说即便是“父之道”有过错,改之固然符合“道义”,但孝子在三年守丧丁忧期内“无改于父之道”,是出于对先父的尊重和亲情。
可见,无论在早期儒家孝道观念中,还是在宋代理学诠释传统内,“亲情”显然优先于“道义”。
杨伯峻为了解决上述矛盾,将“父在观其志”章作了这样的译文:
“当他父亲活着,(因为他无权独立行动,)要观察他的志向;他父亲死了,要考查他的行为;若是他对他父亲的合理部分,长期地不加改变,可以说做到孝了。
”“父之道”的“道”被解释为“合理部分”,“三年”被意译为“长期地”。
这种解释突出了“道义原则”优先的现代人价值立场,与其说是“解决了”倒不如说是“遮蔽了”儒家伦理传统“亲情原则”与“道义原则”的矛盾。
此外,“三年无改”正符合“三年之丧”的古代礼制,改为泛泛的“长期”也属于多余。
在今天重申《论语》与国民道德教养之际,“三年无改于父之道”所包含的“亲情原则”优先于“道义原则”的古代孝道观念,则是应该加以扬弃的。
《论语》中还有一则材料,可以看作对上述“三年无改”章的一点补充。
曾子日:
“吾闻诸夫子,孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣与父之政,是难能也。
”杨伯峻注:
“孟庄子——鲁大夫孟献子仲孙蔑之子,名速。
其父死于鲁襄公十九年,本人死于二十三年,相距仅四年。
”从曾子所口述的孑L子称道孟庄子“孝”的这段话中,我们无从知道孟庄子的其他孝行何以常人能够做到。
但难以做到的是,孟庄子在其父亲死后的三年,也是他本人生命最后的四年中,仍旧保留着先父的家臣和家政。
孔子称道其“难能”,从一个侧面有助于我们理解孑L子“三年无改于父之道”的具体含义。
二、孝与“礼”
《论语·为政》篇中一连记载了孟懿子、孟武伯、子游、子夏四次“问孝”的叙事,其中涉及到孝与礼、孝与善体父母之心、孝与敬养、孝之“色难”等为孝之道的细节。
仔细体会其中的理趣,对于加深理解儒家“孝”文化观念大有裨益。
这里先说“孝与礼”的问题。
《论语》载:
“孟懿子问孝。
子日‘无违。
’樊迟御,子告之日:
‘孟孙问孝于我,我对日,无违。
’樊迟曰:
‘何谓也?
’子日:
‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。
’”“礼”即周代的礼乐制度,是当时基本的政治伦理制度和社会意识形态。
“复礼”、“尊礼”是《论语》、也是整个儒家基本的教育理念。
苟子说:
“礼者,法之大分,类之纲纪也。
”(《苟子·劝学》)“人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。
”(《荀子·修身》)按照周代礼制,天子、诸侯、大夫、士、庶人礼仪各有差等,凡是僭越礼制的言论和行事都叫做“违”。
孟懿子,即当时在鲁国专权的“三家”之一的大夫仲孙何忌。
他向孔子问孝,孔子答之以“无违”于“礼”,这既是从大处着眼揭示“孝”的政治伦理涵义,也隐含着对孟懿子等“三家”僭越礼制的警示和棘刺。
朱熹见到了这一点:
“生事葬祭,事亲之始终具矣。
礼,即理之节文也。
人之事亲,自始至终,一于礼而不苟,其尊亲也至矣。
是时三家僭礼,故夫子以是警之。
然语意浑然,又若不专为三家发者,所以为圣人之言也。
”
丧葬、祭祀属于事亲、孝亲之大事,所以《论语》中讲孝与礼的关系,多与丧葬之事有关。
《论语》载,子张日:
“《书》云:
‘高宗谅阴,三年不言。
’何谓也?
”子日:
“何必高宗?
古之人皆然。
君薨,百官总己以听于冢宰三年。
”高宗,即商王武宗。
古时天子守丧称“谅阴”,一说是指古时天子守丧时的所居,又称“凶庐”。
冢宰属于官名,相当于后世的宰相。
孔子的话表明,子女为父母守丧三年在商代已成为中原一带普遍性的礼俗,无论天子、诸侯、大夫、士,还是庶人,都要遵循。
到春秋时期,随着周代礼乐制度的松动,人们思想意识中对这一礼俗已感到有些“疏远”、甚至“质疑”,即使孔门弟子子张这样的读书人也有些陌生了,所以才有“高宗凉阴”之问。
对于“三年之丧”的礼仪,孔子是尽力维护的,认为它是表达孝子感恩之心和培育人们仁爱精神的重要途径。
《论语》载:
“宰我问:
‘三年之丧,期已久矣。
君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。
旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。
’子日:
‘食夫稻,衣夫锦,于女安乎?
’日:
‘安。
’‘女安则为之。
夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。
今女安,则为之!
’宰我出,子日:
‘予之不仁也!
子生三年,然后免于父母之怀,夫三年之丧,天下之通丧也。
予也有三年之爱于其父母乎?
”旧时经学家常说,读《论语》,不可粗心草率,当在字里行间悉心“体会”。
仔细品味孔门弟子宰我与孔子关于“三年之丧”的对话及前人的注释,起码可以从中获悉这样几方面的信息:
其一,商周时期普遍流行的为父母丁忧三年的“天下之通丧”,到孔子生活的春秋时期已经开始受到个别人的质疑,宰我的看法便是明证。
宰我说,三年之丧的期限似乎太长了,认为将三年之丧改为一周年就可以了。
但是,由于丧葬、祭祀在当时属于“慎终追远”的大事,宰我又受教于圣人之门,对丧葬之礼提出质疑,往往会被视为不仁不孝。
朱熹注引宋儒尹焞的话隐微地流露了这一点。
尹氏日:
“短丧之说,下愚且耻言之,宰我亲学于圣人之门,而以是为问者,有所疑于心而不敢强焉尔。
”可知,要建议丧礼改革就需要勇气和正大的理由。
为此,宰我抬出了“礼”和“天”两大理由:
一则认为人们把精力耗费在三年之丧上,会影响礼、乐的整体实践,造成礼坏乐崩;二则认为三年之丧期与日月四时运行的周期不合。
古人钻木取火,四季所用木头不同,“春取榆柳之火,夏取枣杏之火,季夏取桑柘之火,秋取柞槽之火,冬取槐檀之火”,每年轮回一遍,叫“改火”。
宰我把“钻燧改火”期年之数作为改革三年之丧为一年之丧的依据,隐隐约约地是在利用儒家“天人合一”尊“天”敬“祖”的准宗教意识为自己的看法寻找依据。
其二,孔子对宰我的评价,流露出儒家“孝道”报本感恩的情感本位主义伦理精神。
面对弟子对三年之丧的质疑,孔子反问道:
“食夫稻,衣夫锦,于女安乎?
”意思是说,把丧期缩短为一年,在丧期内吃精米,衣绸缎,你心安理得吗?
这本是孔子对宰我的提示,让他反观内省。
没想到的是,宰我竟然回答说:
“心安!
”孔子似乎再无话可说了,只好说“安则为之”。
孔子先以“绝之之辞”警其不察,再探三年之丧及“孝”之本原而深责之以“不仁”。
孔子说:
作为一个君子,为父母守丧期间“食旨不甘,闻乐不乐,居处不安”,这是由于于心不忍。
否则,就会有负于父母的养育之恩。
于是,孔子撇开父母生儿育女的全过程,特举出父母养育儿女过程中从婴儿出生到咿呀学语、离开父母怀抱能够独立行走那最为操劳辛苦的“三年”抱乳之恩,一则说明“三年之丧”的合理性;再则说明父母之爱恩重如山,为父母守丧尽孝三年的报本感恩之心是做人的底线,否则,就是“不仁”。
所以,孔子深深地责备说:
子生三年,方可以离开父母的怀抱,难道你宰我(名予)就没有父母对你的三年之爱吗?
这既是深责,又是严教。
前面已说“孝悌”为仁之本。
可见,报本感恩的孝道既是做人的基础,也是培养仁爱伦理精神的重要途径。
曾子说:
“吾闻诸夫子,人未有自致者也,必也亲丧乎。
”是说孔子认为,人不可能自发地把情感推向极致,如果有,一定是在父母死亡的时候。
可见孔子对丧葬之事的重视。
其三,“安”与“不安”的问题也有讲究。
上述叙事中孔子问宰我“于女安乎”,又说“女安则为之”,话虽然是针对宰我有感而发,却隐含着一个儒家道德哲学中的极重要的原理——意志自由原则。
儒家做人,强调道德实践的自觉与自愿。
自觉,属于理智上明其理;自愿,则属于情感上乐其事。
理智上的自觉,加情感上的自愿,即意志自由。
“安”即心安,也就是孟子所说的“心无愧怍”,王阳明所说的“良知”的自我呈现,其本质是道德理性意志自由呈现的心理状态。
儒家普遍认为,当人们做人做事符合道德理性原则的时候,内心就会感到安稳和自足;反之,则会感到忐忑不安或心有亏欠。
这种心理状态叫做“安”。
孔子之所以严责宰我为“不仁”,原因就在于他认为宰我陷入了道德理性和道德意志的迷失。
三、孝与体察父母之心
俗话说,可怜天下父母心。
父母爱子之心,无微不至。
《论语》讲到儿女对父母的“孝”,在心理情感上非常细微,此种细微处需要做晚辈的悉心体察。
比如,一个孝子,平时做人做事,不可苟且,要时时处处悉心体察父母爱己之心.不让父母为自己闹心或牵挂。
《论语》载:
“孟武伯问孝。
子日:
‘父母唯其疾之忧。
’”孟武伯是孟懿子的儿子仲孙彘,他向孑L子请教孝道。
孔子回答的那句话有些含蓄,所以向来解释得也不尽一致。
关键是句中的那个代词“其”字,究竟是指代父母,还是指代儿女呢?
以往有两种说法。
如王充《论衡·问孔篇》云:
“武伯善忧父母,故日唯其疾之忧。
”《淮南子·说林训》云:
“忧父之疾者子,治之者医。
”高诱注:
“父母唯其疾之忧,故日忧之者子。
”可知王充、《淮南子》的作者及高诱皆以为“其”字是指代父母。
这种说法似乎也说得通,因为作为孝子,对于父母的健康当然要担忧。
但是,除了疾病以外,难道父母的其他事情,做儿女的就可以不担忧吗?
这就成了问题。
所以,对孔子的这句话又有另一种理解,认为句中的“其”当指儿女。
意思是说,做儿女的当悉心体察父母忧子之心,要料理好自己,不要让父母牵挂。
或者说,除非疾病以外,不要让父母为自己牵挂更多的事情。
朱熹就是这样理解的。
他注说:
“言父母爱子之心,无所不至,唯恐其有疾病,常以为忧也。
人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣。
岂不可以为孝乎?
旧说,人子能使父母不以其陷于不义为忧,而独以其疾为忧,乃可谓孝。
亦通。
”朱熹所说的“旧说”,当指汉代经师马融的训解。
杨伯峻注引马融说:
“言孝子不妄为非,唯疾病然后使父母忧。
”此处,朱熹所说的孝,强调要在日用常行中悉心体察父母之心;马融所说,更突出了孝道的政治伦理意义。
《论语》中讲体察父母之心的“孝”,十分在意生活中的细节。
如《论语》载,子日:
“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨。
”说的是在侍奉父母时的细节。
朱熹注“几谏”为“微谏”,即“下气怡色,柔声以谏”。
比如在谏劝父母的时候,如果父母一时听不进去,做儿女的不可以态度生硬,而是要恭敬而不违背父母之志,为父母操持劳累而无怨言。
这样做不为别的,就是为了让父母顺心。
儒家相信,家和万事兴。
儿女的“敬而不违,劳而不怨”终究会使父母理解儿女的苦心。
又如子日:
“父母在,不远游,游必有方。
”这里讲的是要离开父母时的细节。
一般地说,古代交通和信息都很不发达,父母在世的时候,自然希望做儿女的不要离开自己太远,那样会有很多不便。
如果不得已要离开父母远游他乡,一定要把所要去的地方告诉家人,免得父母为自己牵挂。
“慈母手中线,游子身上衣。
临行密密缝,意恐迟迟归。
”这种细腻的母爱,蕴含着疼爱、牵挂、担忧、思念等难以言表的复杂情愫,恰恰是“游必有方”的必要且充分的理由。
所以,朱熹注引范氏日:
“子能以父母之心为心则孝矣。
”
再如子日:
“父母之年,不可不知也。
一则以喜,一则以惧。
”这同样也是“孝”的细节。
是说如果父母的年事已高,做儿女的一定要把父母的年纪放在心上。
“喜”是由于父母高寿健在,“惧”则是为父母年迈衰老担忧。
一喜一惧,把儿女对父母的孝的情感表达得十分细腻。
曾子爱体之孝更从“骨子里”彰显了孝子体察父母之心的细节。
《论语》载:
曾子有疾,召门弟子日:
“启予足!
启予手!
诗云:
‘战战兢兢,如临深渊,如履薄冰。
’而今而后,吾知免夫,小子!
”“免”指身体免于损伤。
曾子得了重病,临终前仍然念念不忘地让学生掀开被子看看自己的手脚是否完好,并引《诗·小雅-小曼》篇表白自己一生谨慎小心,避免了损伤身体,算是对父母尽了孝义。
曾子爱体之孝,一则表明对父母的“敬”,因为身体来自父母;二则表明“以父母之心为心”,因为儿女身安事遂是父母最大的愿望,故儿女对于自己的身体、行为不可丝毫苟且。
朱熹注引范氏日:
“身体犹不可亏也,况亏其行以辱其亲乎?
”这个故事后儒在《孝经》中演绎成孔子对曾参说的那句教言:
“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。
”
四、孝与“敬养”
在儒家亲情本位的东方孝道伦理中,如何赡养老人亦即“孝”“养”问题始终很根本。
在以自然经济为基础的古代社会,“养老”作为儿女的基本家庭义务,天经地义。
考量儒教的“养老”论,问题不在于“当养”与“不当养”,也不在于“养”的物质和条件,而在于如何来“养”,亦即以何种态度情感来“养”。
《论语》载:
子游问孝。
子日:
“今之孝者,是谓能养。
至于犬马,皆能有养。
不敬,何以别乎?
”这里关涉到“孝”“养”“敬”的关系问题。
三者的逻辑关系是,“孝”离不开养、且必须养,但仅仅是“养”还不等于孝,更不等于“尽孝”,尽孝之义在于“敬养”。
“养”在“物”而“敬”在“心”。
在孔子看来,对年迈的父母仅仅“有养”而“不敬”,那就和“犬马之养”没有什么区别。
这里突出一个“敬”字,强调一丝不苟、发自内心、和颜悦色地去赡养老人,才可以说是“孝”。
故孔门讲“孝”又有“色难”一说。
《论语》载:
子夏问孝。
子日:
“色难。
有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔,曾是以为孝乎?
”在孔子看来,做儿女或做晚辈的做些服侍父母的体力活,或者有了酒食之类的好东西,让父母享用,这样做并不难,也不能说是尽到了孝,难在于和谐悦色地这样做。
关于“色难”,朱熹注说:
“色难,谓事亲之际,惟色为难也……盖孝子之有深爱者,必有和气;有和气者,必有愉色;有愉色者,必有婉容;故事亲之际,惟色为难耳,服劳奉养未足为孝也。
”
子游问孝,孔子告之以“敬”;子夏问孝,孔子告之以“色难”。
何以同是问孝,孔子则答以异词?
这是否由于二人在事亲方面有“不敬”、“不悦”之失呢?
由于子游、子夏都是孔门很有才气的知名弟子,旧时解释《论语》者或有回护其说的,认为那虽然是回答二人所问,却是对一般人讲的“孝”的要义。
程颐则认为那就是孔子有针对性地对二人的警示,他从因材施教的角度推测其中原委说:
“子游能养而或失于敬。
子夏能直义而或少温润之色。
各因其材之高下,与其所失而告之,故不同也。
”
在古代儒家亲情本位的伦理思想中,孝为仁学之本、百行之先。
对“孝”的细节有很高的要求,做到“尽孝”是很不容易的事。
按照《论语》记载,孔门弟子中在秉性才华方面突出的有四个方面的代表(旧称“孔门四科”),有擅长“言语”的(宰我、子贡),有擅长“政事”的(冉有、季路);有擅长“文学”的(子游、子夏).而在“德行”方面最突出的有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。
如果说颜渊是“安贫好学”的表率,那么孝行方面无可置疑的当是闵子骞,所以为孔子所称道。
《论语》载,子日:
“孝哉闵子骞!
人不间于其父母昆弟之言。
”“昆弟”,即兄弟。
“间”,指间隙,这里引申为“无异词”。
朱熹注引胡氏日:
“父母兄弟称其孝友,人皆信之无异词者,盖其孝友之实,有以积于中而著于外,故夫子叹而美之。
”闵子骞的“孝”做到了“内”(诚敬)与“外”(和悦)的高度一致,所以不仅家里父母兄弟称道其“友孝”,别人也“无异词”可以说道或质疑。
五、孝与“直”及亲亲相隐
直道而行是儒家伦理教育的德目之一。
《论语》中讲“孝”也涉及到“直”的问题。
“直”首先关涉到居官为政的公共道德问题。
《论语》载:
鲁哀公向孔子请教如何为政才可以使百姓服从,孔子对之以“举直”。
孔子说:
“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。
”认为把正直的人安置在不正直的人之上,众人就会服从政令。
“直”又是做人的一般性品格。
如孔子说:
“人之生也直,罔之生也幸而免。
”“罔”与“枉”的意思相近,指诬罔不直的人。
是说在生活中人当养成正直的品格,人生处世离不开“直”。
作为一般品格的“直”,最基本的含义是坦诚待人、坦率处事。
《论语》中孑L子对微生高的评价说明了这一点。
子日:
“孰谓微生高直?
或乞醯焉,乞诸其邻而与之。
”是说有人向微生高借“醯”(调味品醋),微生高家里没有,却从邻里借了醋送给那借醋的人。
微生高在鲁国素有“直名”,孔子对他的“直”提出质疑。
推测孔子的本意,并不是介意这件琐事,而是借这件琐事说明一个为人处世应当坦诚待人、坦然处世的大道理,那样才叫做“直”。
否则,像微生高那样曲意应酬,就不够坦诚率直,反而有“掠美市恩”、沽名钓誉之嫌,这样也就是“不直”。
朱熹注引范氏的话点评得好:
“范氏日:
是日是,非日非,有谓有,无谓无,日直。
圣人观人,以其一介之取予,而千驷万钟从可知焉。
故以微事断之,所以教人不可不谨也。
”
这里再谈“直”与“孝”的关系。
已如上述,无论“举直”作为一种为政的举措,还是“直”作为为人处世的品格,其含义都具有“公共性”。
而“孝”作为一种基于血缘亲情的伦理规范,更多地指向人的家事隐私。
这就出现了“孝”与“直”所内含的家庭私情与开诚布公的矛盾。
《论语》中孑L子与叶公的对话关涉到了这一问题。
《论语》载,叶公语孔子日:
“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。
”孑L子日:
“吾党之直者异于是:
父为子隐,子为父隐,直在其中矣。
”“党”即乡党,古代以五百户为一党。
“直躬者”指正直的人,“攘羊”即偷羊,“证”即告发。
这里提出了儒家伦理中“亲亲相隐”的问题。
按常理,如果是路人或乡党里的邻人偷了别人的东西,见到的人去告发,属于“直躬而行”;如果是自己的父亲偷了别人的东西,问题就有些复杂了。
因为这里有“直”与“孝”的矛盾纠结。
为解开这个矛盾纠结,儒家提出权衡变通的原则,权变的根据是亲情本位、“孝”重于“直”的伦理精神。
所以朱熹说:
“父子相隐,天理人情之至也。
故不为求直,而直在其中。
”“亲亲相隐”“亲情至上”的孝伦理精神在古代社会有其存在的必然性,因为基于血缘亲情的孝道是维系整个家国同构社会组织的精神基础。
当代个别学人据此对古代圣人传统提出质疑,认为此一传统是滋生现实腐败的历史文化根源。
这种“挖祖坟”式的历史文化批判看似有理,其实是对古代文化精神及其历史背景缺乏同情之理解。
(责任编辑杨海文)
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