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社会生活时间体验的历史书写
社会生活时间体验的历史书写
——读夏日新著《长江流域的岁时节令》书后
《长江流域的岁时节令》,夏日新先生著,乃是《长江文化研究文库》之“社会生活系列”的一部论著。
有幸获读是书,本诸“独学而无侣,则孤陋而寡闻”(《礼记•学记》)义,爰从中国人社会生活时间的体验、历史书写中史料的选择、历史书写中史识的表达三个方面以作评述。
一、中国人社会生活时间的体验
空间予人自有直接而强烈的感受,千差万别的自然环境和社会生态在人作为类的存在之下造就了千姿百态的人种族群、语言文学、社会生活样态。
生活环境空间不仅构成人之肉身栖居之所,更是人类表达其生存境遇的视界,人类对自身空间感受的把握和传延乃构成历史表述的一个基本维度。
时间对人来说却只能体验而不能用感官直接感受。
尽管人们无时不以时间来计量自己的生命活动,往往从岁月流逝、物是人非中理解时间的存在,但这一存在的“时间似乎是潜在的而不是实在的。
因为过去已经不再来,未来还尚未到,而唯一实际的‘现在’却不是时间。
”
(1)时间予人以神秘的感受。
西方传说中的司芬克司提出的那个特殊的谜语正是时间之谜,表达了千百年来人们对时间的困惑。
马克思告诉我们:
“一切存在的基本形式是空间和时间,时间以外的存在像空间以外的存在一样,是非常荒诞的事情。
”
(2)人类的社会生产生活是以空间的自然环境和时间的自然运动这样基本的自然条件为基础而发展的。
人们对时间的把握乃在于以数量或其他语言符号将时间作为一个具体的存在加以度量,其实被度量的并不是时间,而是“通过创造社会生活的间隔来创造时间的。
”(3)如果说地质条件、地理条件、气候条件这样一些属于空间范围的自然基础抽象地表现为静态的形式,那么只有导入了时间,才会有变更变化,才会有发展,才能体验体现为动态的形式。
时间和空间共同使历史成为可能。
“时间实际上是人的积极存在,它不仅是人的生命的刻度,而且是人的发展的空间。
”(4)生活在地球上特定自然基础的各个不同民族都有着自己独特的自然时空的视角,都有着独特的把握自然时空以适应自然的方式。
人类对时间体验的把握和传延与人类对空间的感受共同构成人类历史的基本维度,乃是人聚凝自身的记忆、思索、想象、情感、经验、欲望以及恐惧、丧痛、悲悯和绝望的重要载录方式。
生活在不同的时代时间和不同地域空间的人们,对自身所处时代环境的体验感受及其幻显和重构时空的方式都是各不相同的,因此而有各具形态的物质文明、政治文明和精神文明。
就时间而言,人类历史上就曾长时段地有过各别的地区时间。
虽然太阳依然从东方升起,到西天落下,但不同地区、不同民族,都有着各自对时间的标刻。
对于不同的人,每天日出日落也并不都是刻定的作息时间,霸权主义者至今还在算计着延缓欠发达民族国家进步的时程。
马克思说:
“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。
”(5)只有对世界上各种文明文化特性加以叙述,方可以从对时空自然基础条件的不同把握中揭示各文明文化独具的生存体验和精神创造的逻辑意义,使我们得以在这种差异性表征中体认和感悟人类思想精英和经验智慧各自神采、各具特色的姿态容颜。
因此,历史书写只有以不同文明文化的空间形态为叙述主体,以不同文明文化变化和发展的形态来表现,才能在这种历史性并置和位移中重构人类对时空的体认和感悟方式,重构人类已然经历并不断发展的世界历史。
生活在华夏大地上的中国人很早就通过生产生活建构了自己把握时间的观念,兹举其二:
(一)“子在川上曰,逝者如斯夫,不舍昼夜”(《论语•子罕》)。
时间乃具有不可逆的流逝性,稍瞬即逝,发展永恒。
如果说空间的存在可以复原,时间却是一去不返,所以人们追求重现历史。
(二)“汤之《盘铭》曰:
‘苟日新,日日新,又日新’”(《礼记•大学》)。
自然时间不断向前发展,社会生活时间则在发展中周回循环,但是这种循环并不是同一层次的重复,而是包含在时间流逝中的循环,所以发展才体现出生生不息、日新又新。
无疑,这样的时间观念已融凝为生存习性habitus(6)成为中国人世世代代享用的民族精神资源。
岁时节令,正是中国人时间观念孕育生成的一种极其丰富、极其特殊、极其普遍的社会生活时间体验的方式。
萧放先生定义为“岁时就是中国人创造的时间分隔的独特方式,岁时观念体现了传统中国人对时间的特殊体验。
”(7)是为至言。
包括除夕、春节、元宵、端午、中秋、重阳、立春、清明、冬至在内的岁时节令乃是与天时、物候、生态的周期性转换相适应,在社会生产生活中约定俗成,具有组配适宜活动内容和形式的特定时日。
在中国传统社会数千年的历史演化过程中,岁时节令一直是从社会上层到广大民众社会生活的重要组成部分,也向来作为“化礼入俗”、“沿俗成习”的社会生活生态制度安排和体现民族心理心态的习俗习惯的主干。
传统的岁时节令活动既是自然时间与社会生活时间相谐调的产物,也是特定自然生态环境与人伦生态氛围氤氲合和而生成的生活节奏体系。
在这个体系中,以四季经年为一个循环周期,各个节日活动又有反映生产生活时间节律的特定形式和内容,从而整合着社会人伦关系,使物质生活和精神生活调适谐和,个人生活、家庭生活与社会生活在生活况味与精神意态上调适谐和,乃成为中国民众社会生活时间的依据。
自汉魏以降岁时节令形成完备周致的制度安排体系,举凡生产、祭祀、纪念、社交、娱乐、享受诸项社会活动大都依傍岁时节令展开,乃成为中国民众普遍性的重要生活时间段落标志。
在其持续实施的历史过程中,岁时节令以丰富多彩、姿态活泼的历史内容,不断焕发其文化功能、社会服务功能,不断满足人们的物质与精神生活需要并推动和维护社会秩序的稳定和社会的发展进步。
(8)
夏日新先生著《长江流域的岁时节令》乃是对中国人社会生活时间体验的历史书写,在这部著作的导论和四章十六节的叙述中,每一部分、每一专题既是对岁时节令的活动形式和具体内容的空间刻画、历时抽绎,又展示了构成生活在长江流域的中国人世代沿袭的节日习俗所体现的社会生活样态的意义含蕴。
夏氏的史笔提挈和扒梳出岁时节令本身所固有的历史性、地域性的特征与功能,从四季周回生产生活的社会制度安排中启发读者对劳动与休闲、制度与习惯、形式与内容乃至民族国家命运的价值意义的理解,并且将这种理解渗入到岁时节令的具体之中,使二者融洽无间、相得益彰,最终取得独特的历史效果。
这种历史效果非仅是历史书写在注解和诠释中准确把握尺度所获得的阅读效果,更重要的乃在于历史书写中表现出书写主体内在秉赋上历史哲学、历史编纂学、史料学与方法论的有机统一。
在这个思想观念和学术积累的统一中,夏氏化孕历史事件、历史故实、历史人物、历史典章于社会生活时间体验的专题阐述内,使生动具体的社会活动反映其内蕴的历史价值意义,终究使得社会历史变成与人类个体生活紧密相联的现实生命力,在生生不息、日新又新的丰富社会生活中让人体察、感悟民族国家的命运。
使历史于再现中新生,让神秘的时间得到破解的澄明。
任何一种历史书写都必须在历史和社会的现实生活实践中不断接受检验,通过检验历史书写中呈现的历史,判分史实与史误,以作出调整、修正,臻于完善。
并且,历史书写中“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。
”(9)历史书写之受经验的约束乃在于史家从史料中见出的史实只能是从时代条件下获得的。
“我们只能在我们时代的条件下进行认识,而且这些条件达到什么程度,我们便认识到什么程度。
”⑽时代条件的状况决定史实所能达致的状况。
实践所具有的普遍性和直接现实性品格,使其超越于理论、超越于一切规律性认识,因而“理论的方案需要通过实际经验的大量积累才臻于完善。
”(11)实践经验之于历史书写的约束,其展开则在于不断深化和发现史识以适应经验史实的同时重新诠释史实以使史实与史识适配协调,使史识、史实、史料不断地处于“解构”与“建构”相统一的过程。
“中国的岁时节令文化是由各地区岁时节令文化交融汇合而成的,一方面,是随着交流的发展各地区的共性逐渐增多,另一方面,各地区仍然保持有自己的个性特色,长江流域的岁时节令文化既为中国岁时节令文化的形成发展作出过独特的贡献,具有不可替代的作用,同时,又以其植根于这块土壤的浓郁特色和巨大惯性力量,仍将绵延不绝地传承下去。
”(12)夏氏的历史书写表明了人所具有的自然的、社会的空间存在是人类历史最基本的客观存在,历史不但是时间的前向位移和动态变化,更有赖于以存在的空间凸显历史的地域性和历史发展的不平衡性,从而展现多样性的历史画面。
二、历史书写中史料的选择
中国人在经历着丰富的岁时节令活动的同时,还拥有丰厚的岁时节令的文献资料积存。
历代正史典章制度与纪传经籍中保留着大量岁时节令资料,还有杂史笔乘、文人别集、诗词歌赋中有关岁时节令活动的记述与兴发。
自南朝梁宗懔《荆楚岁时记》发其端绪,孟元老《东京梦华录》、吴自牧《梦梁录》、周密《武林旧事》等等专题性杂史资料十分系统完整,此外还有大量丰富的田野资料散见于方舆地志和野老旧说故闻之中。
晚近以来,顾颉刚《妙峰山》、谢国桢《寒食清明考》、娄子匡《新年风俗志》、闻一多《端午考》、于省吾《岁时起源初考》、劳干《上巳考》、何联奎《中国之节序礼俗》及至钟敬文《节日与文化》、萧放《上古岁时论考》、简涛《立春风俗考》、庞朴《寒食考》、裘锡奎《寒食与改火──介子推焚死传说研究》、张弓《中古盂兰盆节的民族化衍变》、程蔷、董乃斌《唐帝国精神文明》岁时节日篇等等,或就单项节日,或就节序礼俗,或订考节日源流,或阐论节日衍变,极大地丰富了岁时节令研究的文献积存。
晚出的夏氏是书,以长江流域社会生活为基础,岁时节令活动为主题,重在钩稽节日节目形式、充实活动历史内容,详征而博引,溯本以求源,有别于叙述年节故事、风俗旧闻的说部演义,成就的是一部特定地域中国人社会生活时间体验的历史书写文本。
在夏氏的历史书写中,叙岁时,记年事,说礼仪,讲制度,谈服饰妆扮,道冶游园林,论古董工艺,述放佚闻见,兼及儿童课读、学究讲章、朝廷章奏、文人尺牍、赋诔序表、注疏言跋、经诗乐府、律绝词令、教场歌舞、勾栏曲调、杨柳竹枝、俚语谣谚乃至八股陈腔、僧道经藏、红叶题字、曲水流觞,凡与岁时节令相关者,靡不引之于笔端,至琐至细,是以史料征史实、史实见史料,相互发明,近真近实。
任何一种历史书写,史料的重要性都不容忽视。
从史料中见史实,或者说由史料推导并证成历史上曾发生的事实,乃是史家治史的基本路径。
上世纪初叶以来流行于中国的新史学,在继续沿用传统上对史料的内外考据以及孤证不立、献征阙疑等治史原则外,更导入自然科学与社会科学的成就和方法,以“二重证据”来探索历史事实。
这种结合各种史料、各种学科以归纳发掘历史事实的类比治史法乃是以确立文献为历史客观事实的承载物这样的观念为前提的。
这一新史料观决定了史料在历史书写中的价值意义:
(一)历史文献的价值乃在其所载录的、能反映历史故实的客观性信息含量。
(二)考古资料以其反映历史上人类活动及其社会结构的客观性,作为历史遗存较之文献史料,在比证史实上更具客观性、准确性。
(三)史实的证成,如果文献史料和考古史料都不能提供充分的依据,乃可本诸人类社会及其文化自有其基本结构和演进模式的观念,采用民族志、人类学资料比勘性地来考察古代社会和文化现象。
现今我们所能理解和认识的历史知识乃在这样的治史进路中得到丰厚的积累。
然而这种历史知识生成的重要法则在上世纪中叶以来遭受到颠覆性的批判,产生了对近代以来建构的历史知识的怀疑,置疑并解构这一历史知识体系乃成为时尚,于是方有文化史及各种专门史的新作迭现,知识考古学、话语研究、重新书写历史渐次形成潮流。
更新的史学观推翻客观主义的史料观,树立文本主体意义的史料观。
福柯说:
“人们查询文献资料,也依据它们自问,人们不仅想了解它们所要叙述的事情,也想了解它们讲述的事情是否真实,了解它们凭什么可以这样说,了解这些文献是说真话还是打诳语,是材料丰富,还是毫无价值;是确凿无误,还是已被篡改。
然而,上述这些问题中的每个问题,以及这种对考证强烈的批判性的担忧都指向同一个目标,即:
在这些文献所叙述的事情的基础上──有时是只言片语──重建这曾经是文献的来源,而今天却远远地消失在文献背后的过去。
”(13)客观主义的理性引导史家追索和寻求“合理的”、“相似的”、“相关的”,却忽视那些特异的、不寻常的、琐碎细部的历史现象。
类比法则要求证成复原的客观历史却不能穿透史家和历史双层的社会文化迷障,而且史家的历史书写和历史活动本身都不能避免充溢着主体意识的社会文化的影响。
这样一来,史料的价值就不再能以是否符合客观史实或录载信息的史实含量为标准。
史料只能看作为一种文本text,或者述事narratives,冀以强调文本述事背后的社会情境或语境context以及主体的个人感情。
对史料价值的选择评判乃从以是否符合史实的真假判断的“是什么”问题转移到关系史实的“怎么样”实然判断和“为什么”应然判断这类问题上。
在福柯看来,历史的客观性乃是话语所构成,因此,“将历史分析变成连续的话语,把人类的意识变成每一个变化和每一种实践的原主体,这是同一思维系统的两个方面。
时间在这个系统中被设想为整体化的术语,而革命在这里从来就是意味着觉醒。
”历史乃在这样的革命觉醒中“脱离它那种长期自鸣得意的形象,历史正以此证明自己是一门人类学,即:
历史是上千年的和集体的记忆的明证,这种记忆依赖于物质的文献以重新获得对自己的过去事情的新鲜感。
”(14)这种历史记忆乃体现于史家的历史书写中。
而历史记忆恢复和提炼历史信息,须经过史家的具体考察与对社会记忆的整理,方能发现史料中无数记忆集合映射出的历史事实。
王明珂先生乃言:
“历史记忆研究不是要解构我们既有的历史知识,而是以一种新的态度来对待史料──将史料作为一种社会记忆遗存。
然后由史料分析中,我们可以重新建构对‘史实’的了解,我们由此所获知的史实,不只是那些史料表面陈述的人物与事件;而重要的是由史料文本的选择、描述与建构中,探索其背后所隐藏的社会与个人情境,特别是当时社会人群的认同与区分体系。
”(15)这些看法与体现在夏氏历史书写中的史料观乃有秘响旁通之妙。
夏氏在述及春节元旦活动诸节目中,有“门饰”中“帖画鸡”所证帖画鸡节目的衍变。
首引《荆楚岁时记》载:
“帖画鸡,或镂五彩及土鸡于户上。
造桃板著户,谓之仙木。
绘二神户左右,左神荼,右郁垒,俗谓之门神。
”门饰诸项一应展现,然后门饰分项次第叙述,分别引史书礼志、经典疏注、风俗通志、类书注引来证成各项的始源、衍变、融汇和流演。
对帖画鸡则从磔鸡起始,引《礼记集解•杂记》说明磔鸡的习俗起于汉。
再引《风俗通义》:
“杀鸡以谢刑德,雄者门,雌者户。
”迄东晋成帝,禁止杀生,磔鸡习俗乃废,以画鸡贴于门户代替,又引王嘉《拾遗记》重明鸟故事以征成其说。
我以为与宗懔同为南朝梁的沈约,撰《宋书》卷一四《礼志一》有“旧时岁旦”云云。
沈约此说本《晋书•礼志》,其“旧时”应视为晋,而非刘宋。
正史所述可为夏氏提出的帖画鸡始于东晋的结论再添一史证。
这一习俗节目的演化表明中国人把握生活方式的进步,以图画代替实物,既存旧俗又不失美化,物质地把握生活进至精神地把握生活,从对生命的热爱进至审美地享受生活,是一大事因缘。
因而夏氏乃说:
“后世的门神、门联等习俗,实际上是在前代门饰习俗基础上发展起来的。
”(16)
更新史学观对史料的种种看法,实际上中国学人很早就提出过并极富成效地表现在其历史书写中。
著名史学家陈寅恪早在上世纪初叶即提出“在史中求史识”的命题(17),他在总结王国维“二重证据法”的治史方法后,又提出“通识古今之识”和“了解的同情”,并在历史书写中实践“以诗证史”、“古今互证”的方法。
陈寅恪认为史料“然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理,则著者有意无意之间,往往依其自身所遭际之时代,所居处之环境,所薰染之学说,以推测解释古人之意志。
”陈寅恪乃倡“了解之同情”:
“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤脂,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。
”(18)在选择史料上,“解释古典故实,自当引用最初出处,然最初出处,实不足以尽之,更须引其他非最初,而有关者,以补足之,始能通解作者遣辞用意之妙。
”(19)在评衡史料的价值上,“然真伪者,不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者,而利用之。
盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。
如某种伪材料,若迳认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也。
但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣。
”(20)陈寅恪关于史实与史料的这些言论,较之当今风行的新派史家诸说,应该说是早著先鞭、引领潮流的。
夏氏二十余年前受业于著名史学家唐长孺之门,唐长孺又以私淑陈寅恪享誉学林,夏氏之能在史料选择上别著手眼,开一生面,从学术流脉上说是自有渊源的。
三、历史书写中史识的表达
夏氏以穷搜旁辑、索微撷翠的史料处理功夫,见微知著、执一御万于史料文献中寻求史实的洞察力为我们撰述了这样一部社会生活专题历史书写的著作,亦可谓成就了一部社会生活时间体验的历史学。
在我惊叹于夏氏学术积累的赅博渊深,在历史书写实践中好似史料奔迸涌流而来的同时,我还惋惜于夏氏在长期谨饬的学术训练下养成的史家笔法过份的笔墨吝啬。
那么这样说来,夏氏是书勿宁说是一部社会生活时间体验的过程史。
惜乎其史识的申说和阐发太过简约。
简约本是历史书写的原则,但简不可对感性的历史所具有的重要乃至关键性作用放弃提示,约不可失却对历史关节处的特意把捉,历史书写中的简约应是大道至简、约而能发,对对象历史发展中的特征性现象有所发现,又能通过这种发现的阐发让人明了对象历史发展的真实过程。
人类的历史乃是人类本身的发展过程,历史研究的任务就是要通过一切迷乱现象探索这一过程的内在规律性。
过往的历史书籍往往执着于梳理历史因果的链条,以一种宏大叙事的逻辑,编织“究天人之际,通古今之变”(《汉书•司马迁传》)的历史故实。
但人类历史的发展并不能在这种宏大叙事中完整地再现。
狄尔泰在论述史实的确定性时说过,建构历史世界所需要的首要条件乃是利用批判和解释,将人类有关自身的那些混淆不清、讹误百出的记忆,进行加工提纯,这样才可能有所揭示。
他指出:
“只有通过个别组成部分对于理解这种整体来说所具有的意义,人们才能理解某种生命所具有的联系状态。
”(21)个体史实乃由于处于整体联系中方才获得意义,关注历史的个体史实,不仅因为历史本就是由个体史实所组成,还因为现实的人们所关注的也是由个体构成整体的历史。
一段史事,一件史实,既是被关照历史的整体构成,也是富有意义的个体,历史之本质乃在于它就是“一段被赋予意义的过程”。
(22)岁时节令,这样一种中国人特殊的把握社会生活时间的方式,以其服务于农耕社会的中国历法为基础划刻具体的社会生活节点、天时人时融洽合一的思想观念体现社会生产生活适应自然世界又自洽于生活世界的必然性和逻辑性、亲亲尊尊贤贤的社会伦理道德规范并丰富着活动形式和实施内容,从远古演化衍变至于今,对此的历史书写,不能不关注史识的表达。
柯林武德在阐述历史思维及历史解释的可能性问题时,将直接由历史思维中产生的特殊方法论问题的综合研究称之为历史哲学的内容,而将作为回应何为历史这个问题及对此的思维方式认作为构成历史哲学的形式,乃因此而提出形式与内容的辩证法:
“形式使内容变得可以理解,内容使形式成就真实。
”(23)社会行为、生存方式、生活风尚、行为规约及其实施策略在精神层面上的总根源,乃是人的实践行为的象征化表现,此中寄含着人生意义乃至民族命运的最一般的概念。
在对社会生活时间体验的历史书写中,如何理解和归纳民众世代相沿成习的、既具有历史性普遍化的岁时节令形式特征又能表述具体性地域化的节目实施内容,乃是无论描述性还是分析性的历史书写都必须面对的问题。
这些事关岁时节令的形式与内容有着一个无数次重复衍变的演化过程,以往的研究大都从民俗学的视角出发,较多地关注岁时节令活动形式的类型化归纳,对节目活动内容所具象征意义少有翔实分析。
实际上,岁时节令既然是中华民族社会生活时间的制度性安排,既然是中国人对自己社会生活特殊体验的反映,此中所蕴涵的民族心理、人文情态和社会政治经济文化样态所映照出的思想文化观念乃不言而喻。
其始源、流传与变异,既是随着具体时空在人类历史整体中发展的过程,也是不同时代、不同地区民众根据各自生产生活经验、生态物候变化和世态人情变革对具体活动的再创造。
岁时节令乃因此而从历史的细部范围了有关历史社会文化背景、区域社会空间情景、民众日常生活经历经验及其相互关系的社会历史文化信息。
历史书写放弃了这些信息无乃是失职。
岁时节令诠释的是一种中华民族源远流长的文化精神,在其乐融融、欢情恰恰中体现民族内敛含蓄又思变求新的思维特征和心理情态。
每一次时令节日的度过,都是在有意无意间使民族文化传统得以延续,都是在经济政治文化发展和社会进步中促使节日节目适应变化生生不息、日新又新,丰富其形式,扩充其内涵。
就中国传统历史文化而言,在思想观念精神和制度人物事件两个层面,构成极其丰富的符号资源。
历史有阻滞进步的一面,是为历史包袱,历史也有促进社会发展的一面,是为历史资源的推动力。
在岁时节令的社会功用上,活动的形式效果经历了娱神、娱人到娱心的衍化过程,那么这一过程与增进亲情、调理人情到整合社情的展开是否并行不悖,其中合成与逆向的发展究竟肇源于什么因素,汇融和交叉的情景又出于什么缘因。
设若长期处于经济中心地位的长江流域在社会生活实践上持续地从物质和精神两方面增进丰富岁时节令的程式要件和活动内容,从而促进了与节日活动相关的经济发展,诸如礼品、用品、食品、旅游、园林、艺术品市场等等,这是经济生产与社会生活的互动。
那么,长期处于政治中心地位的黄河流域,能否在社会生活上提供与此相对应的依据,如果能,是否意味着政治生活与社会生活的互动,如果不能,地域性特征怎样提挈。
现代化乃是包括政治经济文化诸多方面的世界历史的进程,在思想观念和思维方式上乃是对一切前现代的革命。
包括物质的、精神的、制度的前现代的一切既为现代性革命设置了推翻与颠覆的对象,也为现代化历史构建了发展的条件,那么这样一种革命与发展同在的社会历史过程究竟能从岁时节令衍化中汲取什么样的、多大程度上的依据。
从历时性视角来看其衍变,从地域性视角来看其特殊性,其普遍性究竟怎样丰富现代化历史经验。
对这些历史的识见,夏氏自了然于心,我们却苦于未见其表达。
“记事者必提其要,纂言者必钩其玄。
”(《韩昌黎集•进学解》)。
史家治史要在提要钩玄,亦即史识的表达,否则浩繁的史料会淹没史家的见识,也会使坚实史料支撑的史识无从表述。
以夏氏学殖藩奥的渊扩,加之春秋正富精蓄锐集,自当踵武前贤,行步生华,于历史书写中结构中华民族生活时间体验的规律,深刻地揭示中华民族文化的凝聚力,使“闻所未闻者惊其奇,见所未见者服其正。
卓然独辟,确然不磨”(《雕菰楼易学》阮元序),成一家言。
古人云:
“不贤者识其小”(《论语•子张》)。
不贤如我,浅识陋知,不知夏日新先生以为然否?
社会生活时间体验的历史书写
——读夏日新著《长江流域的岁时节令》书后
《长江流域的岁时节令》,夏日新先生著,乃是《长江文化研究文库》之“社会生活系列”的一部论著。
有幸获读是书,本诸“独学而无侣,则孤陋而寡闻”(《礼记•学记》)义,爰从中国人社会生活时间的体验、历史书写中史料的选择、历史书写中史识的表达三个方面以作评述。
一、中国人社会生活时间的体验
空间予人自有直接而强烈的感受,千差万别的自然环境和社会生态在人作为类的存在之下造就了千姿百态的人种族群、语言文学、社会生活样态。
生活环境空间不仅构成人之肉身栖居之所,更是人类表达其生存境遇的视界,人类对自身空间感受的把握和传延乃构成历史表述的一个基本维度。
时间对人来说却只能体验而不能用感官直接感受。
尽管人们无时不以时间来计量自己的生命活动,往往从岁月流逝、物是人非中理解时间的存在,但这一存在的“时间似乎是潜在的而不是实在的。
因为过去已经不再来,未来还尚未到,而唯一实际的‘现在’却不是时间。
”
(1)时
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