正义即和谐晚明西方政治哲学的东渐.docx
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正义即和谐晚明西方政治哲学的东渐
正义即和谐:
晚明西方政治哲学的东渐
——以“西学治平四书”为主要文献依据的考察
许苏民
内容摘要:
晚明西方政治哲学东渐之最主要的汉语文献,是意大利耶稣会士高一志撰写的《西学治平》《民治西学》《王宜温和》《王政须臣》四部著作,可合称为“西学治平四书”。
这四本书融汇了自古希腊罗马以来西方政治哲学关于政治权力之合法性来源的理论,关于三种合乎正义的政体形式及希腊哲人关于民选君主制和世袭君主制的论说,关于“议部”议政、君主应服从议部的论述,关于权力制衡和法治的学说,关于如何解决统治者畏惧民众的问题、解决贫富冲突和官民矛盾问题以及如何在税收政策中体现正义原则的理论,其中包含了国家起源于人们相互之间的契约、衡量政体形式是否合乎正义应看其是否以全体人民的利益为依归、法律的权威高于一切、税收应当得到人民的同意等精彩观点,颇能体现西方政治哲学“正义即和谐”的理论特色。
这一切,向明清之际的中国哲人展现了一个既陌生而又极富吸引力的新的政治哲学慧境。
研究“西学治平四书”等文献,既有助于深化目前的西学东渐研究,也有助于理解明清之际中国哲人的新的理论创造。
关键词:
西方传教士;政治哲学;西学治平四书;社会契约;法治
作者简介:
许苏民(1952-),男,江苏如皋人,华东师范大学中国现代思想文化研究所兼职教授,南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师。
中图分类号:
B248.99 文献标识码:
A 文章编号:
1000-9639(2012)06-0142-14
晚明西方传教士宣传的西学中有哪些政治哲学的内容?
法国学者梅谦立(ThierryMeynard)的《西方政治观的东渐——〈达道纪言〉中所表达的政治观》《明清之际的友谊政策》等文对此作了探讨,发前人所未发①。
但其文献依据仅为高一志(AlfonsoVagnone,1566—1640)的《达道纪言》、利玛窦(MatteoRicci)的《交友论》、卫匡国(MartinoMartini)的《逑友篇》三种,这就不免限制了其论述的全面性、系统性和理论深度。
从目前所能掌握的珍藏于海内外的晚明传教士汉语著述来看,系统论述西方政治及其哲学理念的著作,乃是《西学治平》(《治政源本》)《民治西学》《王宜温和》《王政须臣》这四本书,可合称为“西学治平四书”。
经笔者考证,这四本书的作者皆为意大利传教士高一志②。
《西学治平》主要论述政治权力的合法性来源、政体形式及其基本原则,以“正义”为政治之“至善”;《王政须臣》主要介绍西方君主制的议政机构(“议部”,即元老院),论述君主与议部之关系的基本原则;《王宜温和》的论述重点为君主与臣民之关系;《民治西学》主要论述教化为本的治政理念,如何解决贫富冲突和官民矛盾,以及税收政策中的正义原则。
这四部书将柏拉图、亚里士多德、西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克、奥古斯丁、托马斯·阿奎那的政治哲学思想糅合在一起,形成了一个比较完整的理论体系,颇能体现西方政治哲学“正义即和谐”的理论特色。
与此相比,《达道纪言》君臣部分只是选录了这四本书中的部分格言而已。
至于《交友论》和《逑友篇》,固然与政治哲学关于“平等”或“正义”的根本理念相关,但远没有以上所列的四部著作来得系统和重要。
此外,利玛窦的《天主实义》也有论及西方政体和治政理念的内容,不应忽略。
本文试图以“西学治平四书”为主要文献依据,围绕“正义”这一政治哲学的最高范畴,以权力的合法性来源、政体形式与权力制衡、立国之本与君民关系等问题为主要线索,对晚明西方政治哲学的东渐作一比较系统的阐述。
一、关于政治权力之合法性来源的理论
权力的合法性来源是政治哲学之首要和基本的问题,它构成了一切政治哲学施政理念的逻辑前提。
西方哲学关于政治权力之合法性来源的理论有好几种,既有国家起源于神意和君权神授的理论,也有自然生成论和王权起源于民意拥戴的学说,更有来自古希腊罗马基于发达的商品经济、以工商业立国的社会契约学说。
这几种学说在中世纪基督教政治哲学中奇特地结合在一起,文艺复兴重新发现古希腊罗马文化,更凸显了社会契约学说的地位。
传教士带来的西方政治哲学关于权力的合法性来源的学说,融会了“古希腊—罗马”和“犹太—基督教”的政治哲学观念,大体上反映了文艺复兴时期西方政治哲学的风貌。
(一)关于“神意”和“君权神授”的理论
认为政治权力来自神意是人类最古老的政治哲学观念,古代世界的哲人几乎没有一个能真正摆脱神意观念。
柏拉图首先讲城邦来源于宙斯神的恩赐,然后才说城邦来源于必须的社会分工和契约;亚里士多德讲人天生就是政治的动物,但这也是来自神意:
神——不动之动者——说参与政治是人的真正目的;西塞罗讲自然法,但他强调,上帝是自然法的制定者、解释者和监护者。
中世纪占统治地位的君权神授论乃是对古代世界的神意论的进一步发展,其所谓正义,是以神意的名义对于人类社会秩序的合理性论证。
高一志的《西学治平》论治政源本,开篇就讲基督教政治哲学的君权神授论。
他说:
“生民之性既于太初蒙蔽于宗祖之夙染,人各始失其正,自室各失其齐,竟致国各失其治也。
由是造物之主宠兹所生之灵民不欲终绝,乃世世遣立圣贤,每提引迪使其民以修治之功,裨补其失而其复正。
故凡有道之国,自天主牖指,无不备治政之学;而凡志于国家之济极者,无不殚力以究之也……又知国政之正权非为人力所可自图自致者,惟造物主原自宰之,而任选立其所欲立以代命矣。
”③所谓“宗祖之夙染”,即人之“原罪”。
基督教的圣人奥古斯丁(AureliusAugustine,354—430)认为,由于人犯有原罪,所以尘世在本质上是肉欲的或邪恶的;上帝慈悲,祂使世上有国家,以抑制人的原罪所造成的破坏性后果;上帝也会愤怒,当人欲横流时,祂会降下卑鄙之至的立法者与执法者,以施行其对于堕落的人类的惩罚;尘世的王国依靠上帝的权能和判断才得以建立和维持。
高一志强调,正义是王政之本质,是国家赖以建立和保存的根本。
他说:
“盖义者,正谓王政之质也,则去义质而政必将每颠每踬,无所立也。
国中人品人势不齐,或贤或愚,或贫或富,或主或役,或顺或逆,或昌或从,乃等无算之异情,自不能相和相群,以致结成一民一国者也。
于是幸得义王分定各品各势自所宜得之分者,则始相和相群矣。
故都略(MarcusTulliusCicero,今译西塞罗——引注)明文之士尝曰:
义者乃诸国所以建立而保存矣。
布路大各(即普鲁塔克——引注)曰:
天地之主无所不能、无所不及也,惟无义则犹治天下者是则所独不能不及也(此句不通,但原文如此,会其意可也——引注),而况人中之君乎?
由是古贤每曰:
惟义者所以人君近切造物之主哉。
又曰义王正为天主之气像,以故人君凡操义节而权兆民,正谓承当天帝之命,因为天帝所宠所佑者也。
”④所谓“义者,正谓王政之质也”,即是古希腊以来以正义为政治哲学之最高范畴和统摄一切之原则的观点;所谓“义王分定各品各势自所宜得之分者”,即柏拉图所谓“正义就是给每个人以其所应得”;所谓“惟义者所以人君近切造物之主哉”,即古希腊罗马哲人之所谓“自然法、理性和上帝之统一”;所谓“人君凡操义节而权兆民……因为天帝所宠所佑者也”,即基督教政治哲学之所谓“蒙上帝恩宠的王”。
高一志所谓正义是王政之本质的观点,又明显与奥古斯丁不同。
奥古斯丁否认尘世国家的本质是正义,认为完美的正义只存在于“上帝之城”中。
他说:
按照古典的正义概念,“正义就是给每个人以其所应得”,即按每个人在自然秩序中的位置对待之,而人在自然秩序中是平等的,故正义要求将所有的人当作平等者对待,但国家并没有做到这一点。
源于不可容忍的傲慢的权力欲支配着堕落的人们,使得他们不肯承认所有的人在本性上都是平等的。
国家所能做的,只是以强制性的制度来解决冲突和混乱而已。
所以,尘世国家即使在最好的情况下也只是徒有正义的外表,它不是和谐,而只是压制了不和谐。
在上帝之城中,正义即和谐;凡人之城则不然,国家作为上帝实现其目的的工具,只是在不断地向着上帝之城的正义与和谐迈进而已。
高一志如何把他的观点与奥古斯丁相调和呢?
毫无疑问,他赞成奥古斯丁关于人在本性上是平等的观点。
他说:
“大主厥初生人,非欲相役也。
性之清洁聪贵等,何有主之崇与仆之卑哉!
”但由于“人违上主之命”,“既染原罪,为魔之奴”,遂导致愚役于智、贫役于富、弱役于强,这虽然不合乎上帝的正义,但上帝也不能不允许这种现象存在,因为人“性分既偏,知愚互异,贫富强弱不齐,其势不得不相役”,上帝也无可奈何。
不过也应看到另一方面,即:
如果没有这种相役的关系,则“愚无以明,贫无以给,弱无以庇,众民何以治乎?
”⑤正如奥古斯丁所说:
“恶人做了许多违反上帝意志的事情。
然而,上帝的智慧和力量如此伟大,他已经预见到一切与他的意志相悖的事情,使其结果或结局变成好的和正义的。
”⑥这是哲学辩证思维的一个奇特逻辑——人的恶劣的情欲成全了善的目的,从奥古斯丁到黑格尔皆对这种辩证法深信不疑。
既然如此,“义王分定各品各势自所宜得之分者”,使智愚、贫富、强弱各得其所应得,不也是上帝意志的体现吗?
这虽然不是“上帝之城”的完美正义,却是在人犯了原罪之后的一种“近切造物之主”的正义。
奥古斯丁说这是低层次的善,但低层次的善毕竟比没有善要好,有一个最坏的政府总比无政府状态要好。
从君权神授和正义是王政之本质的观点出发,高一志论述了基督教哲学建构的和谐社会秩序:
一方面,君主的正义既来自上帝,所以臣民必须服从君主:
“以故《圣经》中主谕民曰:
‘凡王者凡施义制者,皆由吾命也。
’保禄圣人又曰:
‘治民之权皆无不从天主而施,则凡抗逆王君之命,必因抗逆天主之命耳。
’故诗咏曰:
‘为国君王者,成为天主之子。
’则天主非特宣之命之,而尚每福佑之,以代匡民,致尽其职迄终不绝也。
”⑦不仅基督教如斯说,古罗马哲人塞涅卡也是这么说的:
“色搦加名贤曰:
凡王之权乃物主所命者也,则顺伏承行惟臣之职者也。
”⑧另一方面,作为“天主之子”的君主又必须服从“天主”的统治:
“往世名士尝曰:
‘造物主所以保存万民之众者有二:
使必或善施命,一也;使或必善听命,二也。
二者惟去其一,而致政无所立、民无可治也。
’”⑨高一志认为,上帝的正义要靠君主来体现,君主若不讲正义,则为失去了灵魂的行尸走肉。
他说:
“或曰:
王者何?
义之躯者也;义者何?
王之神者也。
义而无王则孤,王而无义则尸是也。
”⑩伊西多尔(IsidoreofSeville,约560—636)就是这样论述的。
他在讲王权的行使必须合乎正义的规范时重述了一句古老的格言:
“如果你行为正当,你就是国王;否则便不是。
”(11)他认为根据“希腊—罗马”和“犹太—督教”的观念,统治必须以追求共同善为目的,这一目的也就是权力合法性的界限;王权作为追求共同善的工具,其职责就在于追求正义,服务于臣民的利益并对上帝负责。
如果违背了这一目的,也就失去了权力的合法性。
(二)关于自然起源论和“王权从德由生”的学说
亚里士多德虽然讲“神意”,但却着力发挥了一套国家自然起源的学说:
既然人天生就是政治的动物,国家的产生也就是必然的。
他认为君主政体作为人类最古老的政体形式,是由于人们的拥戴。
基督教的另一位圣人托马斯·阿奎那(ThomasAquinas,1224/1225—1274)离开圣奥古斯丁而回归亚里士多德,认为国家产生于人的自然本性,是自然的产物,遵循着自然法,而自然法则本于上帝的意志。
与阿奎那一样,高一志也给中国人讲述了亚里士多德的国家学说,特别是关于自然人性和“王权从德由生”的学说。
高一志在《王宜温和·王权由何而生存》一章中写道:
“古昔或问于西贤曰:
‘王政之权必为要也,但愿闻其所以生并其所以存者也。
’贤者答曰:
‘王权从德由生,则亦无不由德可保存矣。
试观厥初人始立君者,以德以功,必为之故、必为之首焉,无德无功而自至立于众民之上者,未之闻也。
’盖夫人性原自私爱,乃无不好自从自适,岂有甘臣而从他人之命耶?
即始明视他人之才能功德绝超于众,而因自足庇保下民者,即不待强而自甘服从,以致成君臣之伦也。
王权既生以德,则惟德一废,定不足保矣。
性理曰‘物以是生,必以是存’是也。
”(12)其《治政源本·王职以德为本第三章》亦云:
“人初始立王业者,必有所感于德而立之也。
盖德之真容甚美,非世之珍宝可比,则至击人目,未有不感人心而服结之,使其仰戴而奉命矣。
以故历国之古籍,无不志民初所立君王必智必贤,因国必得其治而民必得其福也。
”(13)
以上论述是对亚里士多德关于人性和国家起源之观点的综合。
关于人的自爱本性,亚里士多德说:
“人人都爱自己,而自爱出于天赋,并不是偶发的冲动[人们对于自己的所有物感觉爱好和快意;实际上是自爱的延伸]。
自私固然应该受到谴责,但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意。
”(14)亚里士多德认为,古代各邦一般都通行王制,其所以适合古代,是因为那时贤哲稀少,且各邦地小人稀;再就是古代诸王都曾经对人民积有功德,虽然少数贤哲都对他人有恩泽,但功德特大的一人首先受到了拥戴。
“设置一个王位的用意是在给社会安排一个保护人,使各家的产业全都获有荫庇而受到保卫,可以免除一切欺侮或压迫。
”(15)
高一志回避了奥古斯丁的国家起源说而只讲那带有玫瑰色的德行论,但奥古斯丁毕竟也有其深刻之处。
他告诉我们,国家和君主的权力皆起源于血腥的暴力。
根据《圣经》,凡人之城(或“属地之城”)的第一位建城者该隐是个杀人犯,他以“恶魔般的妒忌”杀害了他那并不想谋取统治权力的善良的兄弟亚伯,“属地之城的创建者就是这种人”。
此后,“这第一个犯罪的榜样——或者如希腊人所说,它的原型”,又在罗马的建城史上得到了反映。
罗马诗人唱道:
“兄弟的鲜血浸湿了最初的城墙。
”罗莫洛杀了他的兄弟瑞摩斯,从而获得了统治权力并独占了建立罗马共同体的荣耀。
亚里士多德说受到拥戴的必然是功德特大的一人,但事实却不是如此:
“对谋求统治权的人来说,只要他活着的同事也想染指这种光荣……就得消失。
”(16)奥古斯丁还认为,国家执行其功能,就像一个腐败的警员追缉劫匪,其所谓正义只是盗亦有道而已。
这种对世俗国家的激烈批判,与老子所谓“大道废,有仁义”、庄子所谓“窃钩者诛,窃国者侯”的说法如出一辙。
当然,也实在不能想象晚明西方传教士能在中国公然宣讲这种理论。
中国人崇拜先王,正如罗马人崇拜罗莫洛。
(三)正义论与社会契约
在古希腊,比较明确地认为国家起源于社会契约的是安提丰(Antiphon)和伊壁鸠鲁(Epicurus)。
安提丰认为人间的法律与规范都是人们之间根据契约制定的,是一种约定俗成的东西;伊壁鸠鲁亦认为国家的产生在于人们订立契约,目的是为了彼此不再互相伤害。
但一个明显的事实是,无论是柏拉图还是亚里士多德,其学说中都包含了社会契约论的内容。
柏拉图《理想国》一书探讨了正义的本质和起源问题,认为在国家起源之前,人们说做不正义事是利,遭受不正义是害。
“人们在彼此交往中既尝到过于不正义的甜头,又尝到过遭受不正义的苦头。
两种味道都尝到了之后,那些不能专尝甜头不吃苦头的人,觉得最好大家成立契约:
既不要得不正义之惠,也不要吃不正义之亏。
打这时候起,他们中间才开始订法律立契约。
他们把守法践约叫合法的、正义的。
这就是正义的本质与起源。
”(17)柏拉图的这段话所论述的,正是关于国家起源于人们相互之间的契约的观点。
高一志的《治民西学》将这一观念带到了中国:
“盖生人未有自足以生,各地亦未有自足以供人需,故须彼此相合以交,而易其各所长于各所短。
”(18)“交易一除,则民之聚同无所结而存矣。
”(19)如柏拉图所说:
“之所以要建立一个城邦,是因为我们每一个人不能单靠自己达到自足,我们需要许多东西。
”“由于需要许多东西,我们邀集许多人住在一起,作为伙伴和助手,这个公共住宅区,我们叫它作城邦。
”(20)然而,这种交易关系亦具有二重性:
“亚里士多(即亚里士多德——引注)尝曰:
‘引民相合者莫善于交易,引人相争者莫便于交易。
’……交幸得以忠,易幸得以公,必致相合之美、相结之锢也。
但夫交易之势既系于利,自必生贪而启多欲之端。
贪欲一人,必擅心权,乃忠乃义不顾而争,欺夺渐进而乱民之治也。
”(21)为了社会生活正常运行,国家和法律就成为必需,如高一志所申述:
“夫民业治之要,多系于交易之义。
则于各所修艺业,或不致欺误或不被欺误于人,方民可安而业盛矣。
”(22)法律首先是维护契约关系的:
“故西国法凡失约失信者,非只服律所定之刑,则从是以后,无人肯与之立而结约也。
”(23)
由于国家和法律都是建立在契约关系的基础上,故契约关系被看作是关系个人生存、社会和国家生存之根本,维护契约关系就是“正义”,也就是社会政治领域的“至善”,于是诚信或信义就被提升至贯穿于一切社会关系的“五伦之结”、体现于政治法律之中的“国家之纲”、实现至善之价值目标的“人道之据”的高度。
高一志于此反复致意:
“信也者,乃交易之本,诸业之蕃,契约之凭,五伦之结,善德之庇,国家之纲矣。
盖信一始乏缺,而政遂始颠踬,治遂溺危,无所立、无所持也。
”(24)因此,西方人自古以来敬奉诚信的美德就像敬奉上帝一样:
“盖信者恒古无不为人道之据、交易之基,国家之蕃。
则去信于世,而达道无地可立,制度无可存矣。
故西上古诸都立堂专敬信德如神,以是示众,此德之功于敬神后为要而不可无也。
”(25)他认为,为了维护契约所体现的“正义”这一至善的原则,统治者就应该具有“与损其信,宁损其财”、“与失信,宁死”这一古希腊罗马圣王的品格。
(26)
特定民族在特定时期关于政治权力合法性来源的理论,总是与其社会关系相适应。
古希腊罗马民族之所以注重社会契约,这种理论之所以在中世纪还能保存在基督教神学中、又在文艺复兴时期受到格外珍视,也是与西方社会商品经济发展的历史行程相适应的。
与此不同,中国古代虽有商品经济,却远没有发展到以工商立国的程度,所以也就发展不出社会契约理论。
柏拉图在《理想国》中说:
“任何一个真正有力量作恶的人绝不会愿意和别人订什么契约,答应既不害人也不受害——除非他疯了。
”(27)可见,只有在社会力量对比构成对作恶者之真正威慑的情况下,社会契约作为政治权力之合法性来源才有可能实现。
晚明中国出现了“天下之势偏重在商”的历史性异动,传教士带来社会契约的理论,可谓适逢其时。
高一志糅合神意说、德行说和契约说,贯穿以“正义”这一统摄一切的原则,折射着各派哲人对于社会和谐的追求。
其中,对于人的本性平等和每一个人的“自爱”的肯定,对于“正义就是给每个人以其所应得”和契约中的平等关系的肯定等等,都是值得珍视的思想因素,现代社会的权利平等意识就是从人的本性平等和契约平等引申出来的。
高一志虽然认为尘世的正义并非天国的完美的正义,但却清楚明白地告诉人们,尘世的和谐也离不开正义,有正义才有和谐,无正义即无和谐。
他说在西方,“国民凡行大祭,所求诸神者,惟义而已。
盖云幸得一义者,则无德不至,无福不备。
黑而古诗咏曰:
尚义之国,富福极盛,无夺无饥,无讼无谋,皆宁无虞。
无义之国反是……”(28)因此,在这个世界上,没有高于正义的所谓和谐,也没有不体现正义原则的和谐,只有正义才和谐,实现了的正义就是和谐。
这一论述,可以防止公权力在“和谐高于正义”名义下的滥用。
二、关于三种政体形式、权力制衡和法治的学说
在中国,自从盘古开天地,三皇五帝到于今,有谁听说过君主也可以由民众投票选举产生的吗?
中国古代有所谓“禅让”,但刘知几、李白都说是宫廷政变,实际情况是“尧幽囚,舜野死”。
然而,晚明中国学者就已经知道西方古代有君主由民主选举产生、中古教皇由教士选举的制度了,这是传教士高一志和利玛窦带来的。
不过要论及这一点,还得从西方政治哲学关于政体形式、权力制衡和法治的学说讲起。
采用什么样的政体形式才合乎正义,怎样行使权力才能保证正义原则的落实,为什么法治优于人治、最高治权的执行者也必须服从法律的统治,是自古以来西方哲人们探讨的主要问题。
晚明西方传教士给中国带来了关于这些问题之讨论的主要思想成果。
(一)关于三种政体形式的理论
中国古代政治哲学关于政体形式的讨论,主要集中在王霸义利之辨、封建郡县之争等问题上。
而在西方,政体形式之讨论的内容则要丰富得多。
亚里士多德认为,“政体”这个名词的意义相同于“公务团体”,而公务团体就是每一城邦“最高治权的执行者”。
以一人为统治者,凡能照顾全邦人民利益的,称为“王制(君主政体)”。
以少数志在为全邦人民谋利益的人为统治者,则称“贵族(贤能)政体”。
以群众为统治者而能照顾全邦人民公益,称为“共和政体”。
由于这三种政体都以全体人民的利益为依归,所以是正宗的政体形式。
相应于上述各类型的是三种变态的政体形式:
僭主政体或专制政体以僭主个人的利益为依归,是王制的变态;寡头政体以富户的利益为依归,是贵族政体的变态;平民政体以穷人的利益为依归,是共和政体的变态。
三者都不照顾全体公民的利益(29)。
托马斯·阿奎那继承亚里士多德,把政体划分为正义和非正义两类:
“如果一个自由人的社会是在为公众谋幸福的统治者的治理之下,这种政治就是正义的,是适合于自由人的。
相反地,如果那个社会的一切设施服从于统治者的私人利益而不是服从于公共福利,这就是政治上的倒行逆施,也就不再是正义的了。
”(30)
高一志的《治政源本》(《西学治平》)一书将三种政体形式的理论带到了中国。
他在该书“政治孰善第二章”中写道:
“夫政固有三种:
一曰一人且王之政,二曰教人且贤之政,三曰众人且民之政是也。
盖治人之权凡系于一人者,即谓帝王之政;系于明智之数士,即谓贤者之政;又凡民中无君臣无尊卑之殊,而权悉系于众者,即谓民众之政。
”(31)他接着说:
“夫三政之孰善孰稳孰恒者,先知以为难定。
盖天下各国自古所尚所从者不一,则各国之亡存吉凶终亦不等矣。
兹余将述其万论之略而已矣耳。
古往近来,明哲较察三政者暨以帝王之政为善且稳。
”(32)在西方哲学史上,明确认为君主政体优于贵族政体和民主政体的,有柏拉图、西塞罗、托马斯·阿奎那,以及文艺复兴时代的哲人马基雅维利与布丹等人。
柏拉图的理想国是由“哲学王”实行统治的君主政体。
西塞罗说“在三种基本的国家政体中……以王政制为最优越”(33),虽然他也在探讨一种集三种正宗政体之优长的混合政体形式。
阿奎那认为在合乎正义的三种政体中君主制是最好的。
马基雅维利和布丹虽然都很推崇亚里士多德的共和政体思想,但他们都认为君主政体是最值得选取的政体形式。
高一志列举了君主政体优于其他政体的六条理由,其中有四条理由是阿奎那讲的。
一是造物者惟一而独主宰万物,故诸政之中独帝王之政近切造物主之政。
这是阿奎那讲的第一条理由:
“凡是本身是个统一体的事物,总能比多样体更容易产生统一……所以由一个人掌握的政府比那种由许多人掌握的政府更容易获得成功。
”(34)二是物各所欲为善治,治之者当一,“天之中一日照王万象,四体之中一神运调……蜂者乃虫之微者也,象者乃兽之巨者也,彼此凡群必从一王之指也。
”(35)这是阿奎那讲的又一理由:
“在自然界,支配权总是操在单一的个体手中的……蜜蜂有一个王,而在整个宇宙间有一个上帝……人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体。
”(36)三是君臣之伦与尊卑贤愚之分是同时产生的,故王政近于人性之原。
四是贤智出众的人恒古难遇。
这两点是阿奎那没有说的。
五是多人之议相悖,多人之力自散,政无由立,立亦不能久。
这也是阿奎那的理由之一:
“如果许多人意见分歧,他们就永远不能产生社会的统一。
”(37)六是多人执政各私所亲,导致政刑之公废弃而国乱,“由是可知多人之政大不如一王之政也”(38)。
这是阿奎那讲的最后一条理由:
“这个结论也可以从经验得到证明。
现在并非由一人所统治的城市或省份,常常由于倾轧而陷于分裂,并不断纷争……”(39)这些维护君主政体的言论,都反映了那个时代西方哲人的思想局限性。
高一志还介绍了君主制的两种形式,即世袭制与选举制。
民选君主的制度屡见于古代希腊各邦。
高一志介绍说:
“夫王之政又有二种,其一传世,其一不然,乃先王已崩,国中士民会议任立一士以继王业焉。
”但他认为:
“二者相较,传世者更善更稳。
”理由是:
其一,“
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