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论语孟子是为父家长设计的人生哲学1
《论语》《孟子》是为父家长(君子或大丈夫)设计的人生哲学
王春华①于联凯②
(王春华①专门史博士②于联凯临沂大学教授)
《论语》是记录孔子言行的主要著作,也是原典儒学的代表作品。
在《论语》中很少涉及到女性问题。
《论语》中“女”字出现十八次,其中有十六次应训为“汝”,只有一次可以训为“女”(齐王归女乐),另一次究竟该训为“汝”还是“女”(《论语·阳货》:
“唯女子与小人为难养也”)难以确定,虽有不少研究者认为,应该读为“女”(男女的女);但是读为“汝”,也讲得通。
真正谈到女性的只有两次,一次是:
“孔子见南子,子路不悦。
夫子矢之曰:
‘予所否者,天厌之!
天厌之!
’”(《论语·雍也》)另一次是:
“……武王曰:
‘予有乱臣十人’孔子曰‘才难,不其然也?
唐虞之际,于斯为盛。
有妇人焉,九人而已。
……’”(《论语·泰伯》)关于“子见南子”的情况,《史记·孔子世家》有生动的叙述。
孔子当时所以要见南子,是因为南子得卫灵公之宠,把持卫国政权,她自称:
“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者,必见寡小君。
寡小君愿见。
”所以孔子见她,是一种不得已而为之的行为,孔子的本意在于利用她的权威在卫国站住脚,以便推广自己的政治主张。
故此事既不是孔子重视妇女作用的证据,也不是孔子藐视妇女的证据。
关于第二次,即武王所谓“予有乱臣十人”(《论语·泰伯》)。
《左传》昭公二十四年亦引此语:
“《泰誓》曰:
‘纣有亿兆夷人,亦有离德;余有乱臣十人,同心同德’,此周所以兴也”而据《论语》记载孔子对武王此话的解释是:
“有妇人焉,九人而已。
”即使说,十名能臣中,由于有一名是妇女,所以也就只能算有九名了。
武王明明白白讲的是有乱臣(“乱”训为“治”或“能”)十人,而在孔子看来妇女却是不能算数的,这除了说明孔子对女性的藐视之外,实在不好作其它解释。
从以上所列举的孔子很少谈论女性问题,并且谈到时往往采取对女性鄙视的态度来看,他对女性问题是极不关心的,他所关注的只能是男性问题。
当然,孔子也有赞扬女性的时候如对鲁国的敬姜,因其一切按礼制行动,以礼教子,以礼处事,在丈夫穆伯、儿子文伯先后去世之后,她“朝哭穆伯,而暮哭文伯”(《国语·鲁语下》。
故仲尼闻之曰:
“季氏之妇可谓知礼矣。
爱而无私,上下有章”(《国语·鲁语下》)。
但是类似的情况是很少的,而且在这件事中孔子更关注的是礼与仁,而不是什么妇女的社会地位与作用问题。
无论是对女性的鄙夷藐视,还是对女性的赞扬与肯定,都不是《论语》的主要内容,而《论语》的主要内容是正面阐述一个父家长或一个君子应如何修心修身、树立远大理想,如何齐家、治国、平天下,如何处理内外关系,从而成为一个尧舜一样的仁人义士。
《论语》探讨了人生主要是一个男性士人所面临的一系列问题与应正确处理的各种矛盾关系,其中包括人与自然的关系,因而《论语》成为人生处事的一部重要教科书。
孔子认为一个父家长或男性士人应该成为一个依仁守礼而又多才多艺的“君子”,而最重要的就是“仁”。
故“仁”成为《论语》论证的核心,对于“仁”,孔子是从“修己”与“安人”即内圣与外王两个方面进行阐述的。
他说:
“修己以敬”,“修己以安百姓”,(《论语·宪问》)这里从修己敬业开始,一直扩展到安人、安百姓,实际上就是把整个社会如何发展安定的历史重任交给了立志成为君子的父家长或说男性士人。
与此相关的是孔子对于子贡提出的“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的主张是十分赞赏的,这也说明孔子的“安人”是包括全体社会成员的。
关于“修己”,在《论语》中还有类似的提法,如,“克己”(《论语·颜渊》),“为己”(《论语·宪问》),“求诸己”(《论语·卫灵公》),“行己”(《论语·公冶长》)等。
“修己”也就是“修身”,《论语》中虽然没有直接提出“修身”一词,但是在谈到“人”时多次谈到“身”,如曾子曰:
“吾日三省吾身(《论语·学而》)”等,《中庸》曾引曾子的话:
“故君子不可以不修身”也可以做这方面的参考。
“仁”字与“身”字在字的形体的演变过程中曾显示了他们的一致性。
《说文解字》释“仁”字曰:
“仁,亲也,从人二”,又曰:
“古文仁,从千心作忎”“古文仁或从尸”这里的古文千的与古文的身相比,实际是身的简化,故忎与二字都是“仁”字。
至于古文中从尸的仁字,实际也是从身的仁字。
在古代祭祀中,代死者受祭、象征死者神灵的人,以死者的臣下或晚辈充任。
汉代何休注《公羊传》宣八年《犹绎,万入,去钥》曰:
“祭必与尸者,节神也。
礼,天子以卿为尸,诸侯以大夫为尸,卿大夫以下以孙为尸。
”因此,《说文解字》中所说的古文中的从尸的仁字,与从身的仁字是相同的。
由此可见,“仁”字的本义是“修己”“克己”“成己”(《中庸》:
“成己,仁也”)紧密联系在一起的。
孔子十分重视“修己”“克己”在成仁过程中的作用。
例如,他说:
“克己复礼为仁。
一曰克己复礼,天下归仁焉。
为仁由己,而由人乎哉?
”(《论语·颜渊》)在孔子看来,“修己”“克己”是成仁的出发点,而为正义“杀身”则是仁的最高境界。
他说:
“志士仁人,无求生以害仁,以杀身成仁。
”“杀身”是“修己”“克己”与“修身”的最高形式,也是“仁”的最高形式。
由此可见,“修己”在成仁过程中的重要性。
“安人”方面,孔子把其过程划分为几个不同的逻辑层次:
首先就是亲亲为仁,安人的第一个层次就是有血缘关系的人。
孔子曰:
“君子笃于亲,而民兴于仁。
”(《论语·泰伯》)又,有子曰:
“其为人也孝悌而好犯上者,鲜矣;不好犯上而好作乱者,未之有也。
君子务本,本立而道生。
孝悌也者,其为仁之本欤!
”(《论语·学而》)后来《中庸》的作者亦称:
“子曰:
‘仁者,仁也,亲亲为大’”这些都说明“亲亲”是“仁”的第一个层次。
仁的第二个层次是冲破血缘关系的范围,扩大到其它“人”的范围。
在樊迟问仁时,孔子回答说“爱人。
”但是这个人是否就是不限于贵族阶层的所有人呢?
《论语·乡党》记述:
“厩焚,子退朝,曰:
‘伤人乎?
’不问马。
”在这里“伤人乎”的人应是指包括马夫在内的劳动者的,由此可见,孔子的爱人就是爱一切人(当然不包括作恶多端的杀人犯在内)。
又,子曰:
“弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。
”(《论语·学而》)这里的“泛爱众”说得更明确,仁就是爱亲人之外的一切人。
与此关联的是《论语·颜渊》记叙子夏的话:
“四海之内,皆兄弟也——君子何患于无兄弟也?
”这句话不会是子夏发明的,应该是当时社会上的一种普遍性的认识。
这说明“人”的内涵包括了对一切人的爱,是当时社会成员的一种普遍愿望。
再就是《礼记·礼运》篇和《孔子家语》都载有孔子论“大同”的话,孔子说:
“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。
故人不独亲其亲,不独子其子,老有所养,壮有所用,鳏寡孤独皆有所养……”这里的“不独亲其亲,不独子其子”就是仁的一个表现。
由亲亲到爱人,这是一个推己及人的过程。
孔子曾总结这种推己及人的方法说:
“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。
”(《论语·雍也》)“己所不欲,勿施于人。
”(《论语·颜渊》)曾子又称这两个方面为忠恕之道,是孔子思想中“一以贯之”的主线。
仁的第四个层次,就是不但仁民而且爱物,正如孟子所云:
“亲亲而仁民,仁民而爱物。
”孔子把仁爱的意识不但洒向人间,而且洒向所处的环境及整个自然界,以达到人与环境的和谐。
《论语·述而》曰:
“子钓而不纲,弋不射宿”这种对鱼不搞竭泽而渔,对鸟不乘其归巢而射之的做法,无疑体现了对一切有生命者的慈爱,而于今观之,更符合环保精神。
又,《论语·雍也》曰:
“知者乐山,仁者乐水。
知者动,仁者静。
知者乐,仁者寿。
”其实山水虽然无生命,但却是人类祖先生长的摇篮,离开了山,离开了水,人类是无法产生和成长的。
对这一点,孔子是有认识的。
《尚书大传·略说》曾分析乐山乐水的原因是,孔子认为:
“夫山,草木生焉,鸟兽蕃焉,财用殖焉,生财用而无私为焉,四方皆伐焉,每无私予焉。
出云风以通乎天地间,阴阳和合,雨露之泽,万物以成,百姓以飨,此仁者所以乐山者也。
”这就是说山水提供了人类生存的条件,与人类存在共存共荣的关系,作为一个仁者、知者应该给山给水以爱惜之意与护卫行动。
孔子的这种爱及百物的仁爱思想在论《诗》时也表现出来,《论语·阳货》曰:
“子曰:
‘小子何莫学夫诗’,诗,可以兴,可以观,可以群,可以怨。
迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。
”为什么要了解识别鸟兽草木?
主要就是因为在孔子看来,鸟兽草木组成了人所在的优美环境,因之他们都是人类的朋友,所以应更多地关心之、爱护之。
以上是关于孔子之“安人”方面的几个逻辑层面。
必须指出的是这几个层面并非平分秋色,厚薄均等,而是爱有等差,亲属有别。
其中最重要的是就是亲亲。
亲亲为仁,亲亲为大,而“泛爱众”与“爱物”则是依次而下的。
孔子又认为“仁”的思想表现为具体行为中,形成了若干行为规范,这就是礼。
礼是一个君子必须刻意遵守的,否则就不能算君子。
孔子在回答颜回问仁时,指出“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》),意思就是克制自己约束自己,使自己的行为习惯符合礼的要求,这就是仁。
这是从仁与礼的关系上说明什么是仁,可见礼是外在的行为规范,仁是内在的思想品质。
颜渊又说:
“请问其目”时,孔子说:
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。
”“视、听、言、动”代表了人的一切行为,一切行为都必须合乎礼的规范,这才是一个君子,一个仁者。
孔子的礼学思想有着丰富的内容,至战国时期,孟子荀子予以继承发展,特别是荀子对礼学更作了系统的深化,值得一切有志成为君子者去认真学习。
孔子认为作为一个君子,除了在宏观方面依仁守礼之外,在日常与人交往中还必须表现出高尚的道德操行。
为此他提出了一系列道德规范,成为人们修养的范式和目标。
这些道德规范,如,重实学而不慕虚名(“人不知而不愠”、“不患人不己知,患己不能也”);忠、信、孝、悌,言而有信;稳重;过不惮改;慎终追远;知之为知之,温、良、恭,俭、让;贫而无谄,富而无骄;贫而乐,富而好礼;君子怀德;见贤思齐;讷言敏行;不念旧恶;以巧言令色为耻;无耻,有耻;人之生也直;不义富贵如浮云;发愤忘食,乐以忘忧;不隐瞒自己的观点;有恒;为学不倦、诲人不倦;温而厉,威而不猛;恭而安;心胸坦荡;笃信善学,守死善道;好德如好色;匹夫不可夺志;不忮不求;松柏后凋;浸润之谮,肤受之塑不行;崇德、修慝、变惑;不辱君命;言必信,行必果;以德报怨;乡愿德之贼;道听途说德之弃;见危致命;见得思义;泰而不骄;刚、毅、木、讷;贫而无怨;富而无骄;耻其言而过其行;仁者不忧、知者不惑、勇者不惧;君子固穷;杀身成仁;躬自厚而薄于人;谋道不谋食,忧道不忧贫;君子三戒:
少时戒色,壮时戒斗、老时戒得;君子三畏:
畏天命、畏大人、畏圣人之言;益者三友:
友直、友谅、友多闻;损者三友:
友便辟、友善柔、友便佞。
君子九思:
视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义;恭,宽,信,敏,惠;六言六蔽:
好仁不好学,其蔽也愚;好知不如好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。
不降其志,不辱其身。
“君子之过也,如日月之食也,过也,人皆见之,更也,人皆仰之。
”君子有三变:
望之俨然,即之也温,听其言也厉。
“大德不踰闲,小德出入可也”。
还有五美:
惠而不费,劳而不惠,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛,以及宽、敏、公等。
以上所列的内容,有些不完全属于道德的范畴而属于思想方法与处事方法的范畴,但是基本上是道德问题。
这些道德规范为“君子”的修养、行为规范提供了一个标准,是一个男性成为君子、成为一个合格的父家长必须认真履行的。
孔子认为,作为一个君子应该积极从事现实斗争,而不是去当什么隐者。
他曾回答子路是否去某地从政的问题时说:
“……不曰坚乎,磨而不磷,不曰白乎,涅而不缁。
吾岂瓠瓜也哉?
焉能系而不食?
”(《论语·阳货》)意思是真正坚硬的东西是不怕磨损的,真白的东西是不怕黑色污染的。
比喻一个具有仁德的君子是不怕邪恶势力的包围与打击的。
因此君子不应该是系在腰间的可供观赏的瓠瓜而应是能给人实际利益的、可以食用的瓠瓜。
这表现了儒家强烈的入世思想。
在这种思想指导下,孔子为君子指出了一条政治上奋斗的道路。
他在晚年回顾自己的道路时说:
“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩。
”(《论语·为政》)在这里,虽然孔子主要讲的是治学方面的过程,但是也包含了他在从政道路上的失败与成功。
他在学术上,无疑是成功的,而在政治上则遭受许多挫折与失败。
但挫折失败并不能说明,他的政治理想、治国理念、从政方法是完全是错误的,孔子的政治哲学中有许多有价值的内涵,值得后人重视与借鉴。
孔子的社会理想是“天下有道”,这是对社会发展有序性的追求。
他说:
“天下有道,则礼乐征伐自天子出”,“天下有道,则政不在大夫”,“天下有道,则庶人不议”(《论语·季氏》)。
除此之外,天下有道的表现是“君君、臣臣,父父、子子”(《论语·颜渊》),即君臣父子各按其位,各种秩序运转正常。
对于“天下有道”,除“庶人不议”即反对意见明显减少,更非怨声载道之外,还表现为:
“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》),即老年人得到赡养,以安度晚年;朋友间相互信任,社会呈现出和谐的状态;年轻人怀有美好理想,因而奋发上进。
实际上,孔子的这一理想是任何时代任何社会都要追求的社会目标。
由于历史上的周朝在其初年,曾运用分封制、宗法制和井田制等制度实现了辐辏而轮转的统一局面,因而孔子十分向往周朝初年的局面,他说:
“周监于二代,郁郁乎文哉!
吾从周。
”(《论语·八佾》)“如有用我者,吾其为东周乎!
”(《论语·阳货》)“为东周”就是在东方恢复周朝的制度。
孔子认为,要实现上述理想,必须实行德治仁政。
他说:
“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。
”(《论语·为政》)“子为政,焉用杀?
子欲善而民善矣。
君子之德风,小人之德草。
草上之风,必偃”。
(《论语·颜渊》)又说:
“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。
”(《论语·为政》)这些都说明实行德治的重要性,同时也说明德治与礼治是统一的,只有坚持以礼治国,才能实现德治仁政的理想。
在治国方面,孔子心中的榜样就是尧、舜、禹、汤、文、武和周公,他曾热情赞扬这些古代圣王的功绩。
孔子认为在当时礼崩乐坏、名实不相符的情况下,为政必须首先“正名”。
他说:
“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中,刑罚不中,则民无所错手足。
”(《论语·子路》)这里说明了在当时情况下“正名”的重要性,同时也说明孔子认为治国除用礼乐外,还必须有恰当的刑罚,如果没有恰当的刑罚,老百姓就不知如何行动才对。
孔子认为,治理国家还必须注重教化,他主张“有教无类”。
(《论语·卫灵公》)即各阶层、各种人皆可受到教育。
特别是在战争中,不事先教化人民是不对的。
他说:
“善人教化七年,亦可以即戎矣。
”“以不教民战,是谓弃之。
”(《论语·子路》)在教育方面,孔子有丰富而深刻的思想,值得一切君子认真学习。
孔子在治国方面,亦重视物质利益。
子贡问政时,他说:
“足食、足兵、民信之矣。
”(《论语·颜渊》)在复述“尧对舜的嘱托”时,讲了“四海穷困,天禄永终”的格言(《论语·尧曰》),在谈周朝情况时,讲了周初统治者实行“善人说富”的政策及“谨权量,审法度”,“所重民、食、丧、祭”等经济措施,可见孔子对经济因素在治国及社会发展中的作用是有一定的认识的。
《论语》一书,代表了孔子的主要思想,同时也是孔子为“志于道,据于德,依于仁,游于艺”(《论语·述而》)的君子,在修身、修心、齐家、治国、、处理生态问题及为人处事等方面,给出的方案或蓝图,值得一切有志于治国平天下的君子学习研究,当然由于孔子所面临的是道德沦丧,名实错落,“礼崩乐坏”等亟待解决的现实问题,所以他对许多问题,如人类之来源,天之本体等,未能作出回答,只好采取存而不论、暂付阙如的态度,这些都有待于后之君子去探讨与发现。
代表孟轲思想的是《孟子》一书,虽然在女性问题上比之孔子的《论语》有所进步,但从总体上来看,仍然是不重视的:
认为“以顺为正者,妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》),这说明孟子对妇女仍采取了藐视的态度。
而其主旨仍在于对父家长(男性、士)为人处事的关注。
在女性问题上就其进步方面论,孟子公开承认男女结合是“人之大伦”,是社会存在的基础。
如当万章问他:
“《诗》云:
‘娶妻如之何,必告父母’……舜之不告而娶,何也?
”这一问题时,他说:
“告则不得娶。
男女居室,人之大伦也。
为告,则废人之大伦,以怼父母,是以不告也。
”(《孟子·万章上》)这里虽然仍从男性角度论述问题,但由于对夫妻关系合理性的肯定,因而也使女性地位也所提高。
又,孟子曰:
“人少,则慕父母;知好色,则慕少艾;也妻子,则慕妻子;仕则慕君,不得于君则热中”(《孟子·万章上》)。
这里是说男性对少女、妻子的爱慕就象一个人少年时对父母的依恋、出仕后对君主的尊崇一样合情合理。
由于这种爱的合理性,也使被爱的对象——女性地位也了提高。
另外,当时还有人攻击孟子,说他把母亲的葬礼办得比父亲的葬礼重,这是违反礼制的事。
此事中也可能有孟子尊崇女性的思想因素。
《孟子·离楼下》所载“齐人一妻一妾”的寓言故事,也表现了孟子对男性士人中的败类的批判和对女性(妻子)敢于寻求事实真相这一求真态度的肯定。
对于这一故事,孟子自己总结说:
“由君子观之,则人之所以求富贵利达者,其妻妾不羞也,而不相合泣者,几希矣。
”因此,这一故事的主旨仍在于劝诫为父家长者在求取富贵利达时,不可忘记修心修性,不可忘记道德底线。
而实际上,整篇《孟子》的内容正像这篇寓言故事一样,是围绕着一个父家长应如何修身修性,尽心知性知天,努力使自己成为一个贫贱不能移,富贵不能淫,威武不能屈,具有浩然正气的大丈夫,从而去法先王之道,实现仁政而展开的。
孟子认为人性本善,人人皆有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”如果没有,则“非人也”。
而“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。
”(《孟子.公孙丑上》)这四端也就是人的四体,是做人的基础。
又说:
“人性之善,犹水之就下也。
人无有不善,水无有不下。
”(《孟子·告子上》)但是人的这种本来就有的善心,由于受到外物的引诱或蒙蔽,往往会失掉,就象丢了鸡鸭一样,这就叫“放心”,“放心”之后必须再把善心收回。
孟子说“仁,人心也;义,人路也。
舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!
人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。
”(《孟子·告子上》)因此必须把“放失了的善心”收回,他说:
“学问之道无他,求其放心而已矣。
”(《孟子·告子上》)。
为了收回“放心”,孟子提出了“存心”、“养心”、“知天”等一系列措施。
存心就是心存仁、心存礼,或曰“居仁由义”,“居恶在,仁是也;路恶在,义是也。
”(《孟子·尽心上》)养心就是去掉各种不正当的欲望,使善心得到养护,他认为:
“养心莫善于寡欲。
其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。
”(《孟子·尽心下》)这说明寡欲的重要。
“尽心”“知天”就是使自己的善心在充满仁义、去掉各种不正当欲望之后,尽力与上天之道相统一,达到最高的思想境界。
孟子说:
“尽其心者,知其性也。
知其性,则知天矣。
存其心,养其性,所以事天也。
寿夭不贰,修身一俟之,寿夭立命也。
”(《孟子·尽心上》)这里说的“天”,是孟子哲学中道德的·最高层次惑最高境界。
一个男性士人只有抱着诚恳的态度(孟子:
“思诚者,人之道也。
”)把自己的善心坚持与扩展至极限,这样也就达到了“知天”“事天”的程度,也就是达到了“天人合一”的境界。
这样就会成为尧舜一样的圣人,从而做出一番惊天动地的大事业。
他说:
“人皆可以为尧舜”,“圣人与我同类者”(《孟子·告子下》)这就是说圣人并不是高不可攀的。
在这一点上,孟子比之孔子是大有进步的。
因为孔子曾说:
“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者,斯可矣”。
(《论语·述而》)“必也圣乎!
尧、舜其犹病诸!
”(《论语·雍也》)显然孟子敢于冲破思想禁区,使圣人走下神坛。
孟子所说的“圣人”也就是所谓的“大丈夫”,他说:
“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道;得志与民由之;不得志,独行其道。
富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。
”(《孟子·滕文公下》)这里说对“广居”、“正位”、“大道”,朱熹的《四书集注》解释说:
“广居,仁也;正位,礼也;大道,义也。
”可见只有居仁,立礼、行义,才能无愧于大丈夫之称。
孟子又特别指出,这种顶天立地的大丈夫必须“我知言,我善养吾浩然正气。
”(《孟子·公孙丑上》)“知言”就是能辨别言论的对错真伪,对于各种邪说偏见有辨别排除能力。
“浩然之气”就是指符合社会发展方向的坚定信念,坚强意志和大无畏的气魄。
孟子曰:
“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。
其为气也,配义与道,无是馁也。
”(《孟子·公孙丑上》)孟子说的就是这个意思,实践证明人的意志信念与气魄只有符合社会发展方向及反映这种方向的义理时,才会成为无坚不摧的力量,而对历史的发展起到积极的推动作用;否则,只会成为一种消极力量。
孟子认为作为一个“知言”又“善养浩然之气”的大丈夫,还必须经历各种磨炼,才能有所成就。
他说:
“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能。
”(《孟子·告子上》)他由此得出一个具有普遍意义的结论:
“……生于忧患而死于安乐也”(《孟子·告子上》)孟子的这些见解对于人生修养是具有重要意义的。
孟子认为一个男性士人通过修身修心而成为一个善养浩然正气的大丈夫,这并不是人生的最终目的,而比此更重要的是行先王之道,实行仁政,以拯救斯民于水火。
孟子发展了孔子的仁学和“为政以德”的政治思想,提出了较系统的“仁政”学说。
他首先论述“仁”对于一个国家的重要意义。
在见梁惠王时他指出,一个国家如果不讲仁、义,“上下交征利而国危矣,”他劝梁惠王“施仁政于民。
”(《孟子·梁惠王上》他又说:
“仁则荣,不仁则辱,”“夫仁,天下之尊爵也,人之安宅也。
莫之御而不仁,是不智也。
不仁,不智,无仁无义,人役也。
”(《孟子·公孙丑上》)又:
“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。
国之所以废兴存亡者亦然。
天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。
今恶死亡而不仁,是犹恶醉而强酒”(《孟子·离娄上》)。
“仁人无敌于天下”,“国君好仁,天下无敌焉。
”(《孟子·尽心下》)以上所引孟子的论述,都说明仁对于一个国家乃至个人、家庭的重要性。
在论述仁的社会历史作用的基础上,孟子提出了较系统的仁政思想。
孟子的仁政思想打着效法尧、舜,行先王之道的旗号,实际上则是当时(战国时期)社会、经济、文化发展需要的反映。
因此他的仁政首先在于土地制度与赋税制度方面,提出了“制民之产”与“取民有制”等主张。
孟子反对只谈利不谈仁义的唯利是图倾向,但不反对给庶民以实际的物质利益。
他专门论述“恒产”(固定财产)的重要性。
他说:
“无恒产而有恒心者,惟士为能。
若民,则无恒产,因无恒心,放辟邪侈无不为已。
及限于罪,然后从而刑之,是罔民也,焉有仁人在位罔民而可为也?
”(《孟子·梁惠王上》)这就是说,人民如果没有“恒产”即经常保有的财产,那么对国家就不会有经常拥戴的信念,就会违禁犯法,无所不为,到那个时候,如果用刑罚处置,就等于害民。
解决的办法就是“制民之产”。
孟子说:
“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年不免于死亡;然后驱而之善,故民从之也轻。
”(《孟子·梁惠王上》)这种“制民之产”的方法是:
“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。
鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。
百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。
谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负
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