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资本批判与人的解放
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资本批判和人的解放
李君中共天津市委党校哲学部(300191)
[中图分类号]B0-0[文章类型]A[文章编号] 1002-8860(2006)
在当前的马克思哲学研究中,有两种比较有影响的解释路向:
一是从西方实践哲学传统来理解马克思,强调马克思哲学对西方实践哲学传统的继承和批判关系;二是从现代生存哲学尤其是海德格尔哲学来理解马克思,认为马克思哲学中人的生存和解放问题占据重要地位。
这两种解释共有的问题是,没有从哲学的高度理解马克思晚年通过政治经济学对资本进行的批判,没有把政治经济学批判的实践内涵充分揭示出来。
这样的实践就有脱离资本主义生产的抽象的缺点,而对人的解放的理解,也显得非常不深入。
对马克思来说,资本主义生产方式中,一切都被资本化了,资本具有存在论的意义,是我们理解世界的一个基础,人的自由就是对资本强制的克服,人的解放也是就消除资本的强制而言的,政治上的解放建立在对资本的强制力量解除的基础之上。
一、资本主义社会的资本化
对于马克思来说,资本不是眼前具体的东西,不能从存在者的意义上去理解,而是一种遮蔽人的感性活动的发生机制。
当资本被理解为具体的东西时,资本作为生产关系的本质就无法理解。
像李嘉图这样的经济学家认为,资本就是作为手段被用于新劳动生产的积累起来的劳动,马克思批评这种观点说:
“那就是只看到了资本的物质,而忽视了使资本成为资本的形式规定。
”[1]资本的形式规定就是生产中形成的特定社会交往关系,资本是一种社会关系和社会机制。
如果抽掉了这个规定,资本的含义就仅仅是生产工具,生产工具是任何时代的生产所具有的要素,是人的劳动的对象化形式,这样的“资本”概念,马克思认为它不过“是同人类一样古老的事物的新名称”。
要害的问题是,“资本被理解为物,而没有被理解为关系。
”[2]对当时的一些社会主义者来说,他们同样没有理解资本不是物而是关系的道理,英国社会主义者约翰·布雷说:
“我们需要的是资本,而不是资本家。
”[3]布雷把资本看作对工人的生产来说关键的因素,而资本家却不是。
马克思在此做了同样的批评,资本被理解为纯粹的物,而不是被看作社会关系,这种社会关系的自身反映恰恰就是资本家。
在资本主义社会生产的过程中,资本表现为有差别的各种形式和这些差别形式的总体,比如作为货币和商品以及二者的总体而存在,货币作为交换价值的一般等价物是资本的纯粹形式规定,而商品作为具有交换价值的使用价值是资本的实体的、质料的(物质的)存在。
生产资料和劳动力同样是资本的存在方式。
原料和工具实际上是投资已经形成的固定资本,是资本纯粹作为质料的存在,而劳动力实际上是资本的主观的、形式的存在,因为劳动力由活劳动所负载并要消逝在商品中去,变成资本的实体的存在。
资本质料的(物质的)存在和形式的存在是资本自身的内部差异,而不能理解为外部的偶然联系。
作为形式的资本(交换价值)像幽灵一样经过活生生的劳动、工具体系、生产资料、货币等,永远不会停留,而且保持自身同一,它实际上就是人的自身生产的发生机制,因而也是人的感性生命被遮蔽的机制。
不能把资本和劳动仅仅对立地理解,还要看到它们之间的统一:
资本代表的是被计算的科学意义上的时间,是活劳动所负载的劳动力流向的方向;活劳动就是活生生的生命活动,是资本和交换价值的源泉。
交换价值是不同的具体劳动之间对比的指数,因而不过是价值的表现形式,因为价值才是一般人类劳动的凝结。
资本的本质就在价值的价值化当中,价值追求自己的扩张,同时保持自己的同一性,马克思说:
“商品和货币这二者仅仅是价值本身的不同存在方式:
货币是它的一般存在方式,商品是它的特殊的也可以说是化了装的存在方式。
价值不断从一种形式转化为另一种形式,在这个运动中永不消失,从而变成一个自动的主体。
”[4]价值的价值化意味着价值既是它自身同时又不是它自身,不断变换自己的形式,必须来回在商品与货币之间跳舞,一旦这种跳舞终止,整个资本蛹化自身的环节就要断裂。
所以,“价值时而采取时而抛弃货币形式和商品形式,同时又在这种变换中保持自己和扩大自己;价值作为这一过程的扩张着主体,首先需要一个独立的形式,把自己的同一性确定下来。
它只有在货币上才具有这种形式。
因此,货币是每个价值增殖过程的起点和终点。
”[5]起点和终点的同一,是包含自身否定,扩展了自己的量的同一,同时是与商品的实在形式保持对立的同一。
如果终点不是作为起点存在,货币不是即将投入到剩余价值生产中去的货币,货币就丧失了它作为资本存在的特性;如果起点不是终点,货币不以积累货币即一般价值为目的,货币就成为单纯的消费媒介或其他什么东西了,也就不再是资本。
价值之价值化因而是资产阶级社会人的社会生产的方式,是事物显示自身为资本积聚的一个环节的方式。
货币作为价值的自身等同的形式穿越诸存在者,又与诸存在者保持对立,成为诸存在者的价值“在天国的存在”,而显现为商品的存在者就是价值的“人间的、世俗的存在”。
资本唯一的尺度就是把一切变成可以交换的,把一切变成资本积累剩余价值的中介,一切变成了手段,而剩余价值的积累本身就是目的。
所谓“万恶的求金欲”虽然表现为人的感性意识的异化形式,但实际上是人的自身生产形式本身的“恶的无限性”在人的意识中的表现,是资本的灵魂。
以交换价值或孤立化的交换价值即货币为中介的生产,必然导致整个社会关系领域的物化。
一切产品或活动,甚至一切动物或植物存在的权利,全看它在交换价值的流转中占有什么样的地位,产品必须是交换价值的承载者,人必须把他自己变成可以出售的,如果不是他的才华和创造力,那么就是他的健康、尊严、人格之类。
交换价值以自身的力量打破了原来固定的依赖关系,把人与人之间、生产者与生产者之间的牢固的联系建立起来。
当人的自身生产是作为交换价值来生产时,人同时生产了自己与这个世界的社会联系,一个人在社会中的地位关键在他对交换价值的掌握程度,马克思在比喻的意义上说:
“他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。
”[6]马克思在这里重复了他早年用“异化”所描述的人的存在状况——社会关系的物化。
人的活动的社会性只是表现为物之间的联系,产品及其生产活动与生产者是漠不相干的,活动和活动的产物对人的意向不是表现为充实,而是表现为一种不以人的意志为转移的强制关系。
在活动中人不是感到感性的充实和满足,而是感到不幸。
人的生存的普遍条件对人来说表现为物的锁链,而这个锁链恰恰是人的活生生的感性生命活动自己造就的。
资本的运动联结这个世界上的存在者,改变一切存在者对人的关系的比例、特点和结构。
但资本的运动作为交换价值追求自身的运动,始终保持自身同一性,资本总是能够把自己实现为具体的商品和商品的关系总体,另一方面又离开商品作为单纯的货币而存在。
每一个存在者显示给人的首先是它的交换价值,就价值的价值化而言,每一个存在者是交换价值驻留的处所。
存在者向人显示的必然是这种社会意义,至于植物、动物的自然属性,乃至于基因序列,首先通过商业的滤镜才显示给人。
资本对个别商品的特殊性毫不在乎,而只在乎在各个商品及商品的总体中体现出来的交换价值,即资本关注的是一切变化中的不变者——交换价值、货币。
资本经历世界而回到自身的运动就像黑格尔的自我意识运动一样,自己否定自己,自己为自己开辟道路。
即使在历史的某个环节上缺乏它发展的“社会器官”,它还是会“使社会的一切要素从属于自己,或者把自己还缺乏的社会器官从社会中创造出来。
”[7]如此的表述,似乎交换价值的确体现了某种“铁的必然性”,但要知道,它不过是特定的历史时代人的自身生产的规律而已,如果逃到其他的自身生产的方式中,这种“铁的必然性”就不见了。
存在论(ontology)探讨存在的东西之所以这样或那样存在的根据,或者说,存在者这样或那样显示自身的逻辑。
西方传统存在论的主流,从柏拉图到黑格尔,把这个根据或逻辑归结为理性自身的完满自足,而海德格尔的基础存在论则将之归结为此在在世界中的本源体验。
马克思的存在论是“经济学——存在论”的,由于马克思的政治经济学批判探讨资本主义生产方式中所有存在者成为它所是的东西的机制,所以马克思的《资本论》及其手稿所体现的思想必须在存在论的高度才能理解。
政治经济学批判实际上就是马克思自己的“存在论”,它揭示人的生命活动中感性时间被抽象化的机制,资本无非是有意识地挣扎着以超越自身的时间,不是科学意义上的一般时间,也不是海德格尔式的作为时间的时间,而是特定的一种时间形态——生命时间被抽象化的发生机制,而各个存在者(包括人自身)也正是在这个人的自身活动的形态中显示自身。
二、资本与人自由自觉的活动的本质
资本的尺度就是把一切都变成追求剩余价值的环节,但正是这一尺度消弭了所有存在者的尺度,一种抽象的、从人的感性意识和感性需要来看是没有根据的尺度,成为一切存在者存在的尺度。
我们甚至可以套用普罗塔哥拉“人是万物的尺度”说法:
“资本是万物的尺度,是判定它们是什么的尺度,也是判定它们不是什么的尺度。
”(借用杨适先生的翻译句式)马克思对人的本质的理解和亚里士多德在一些地方是相合的,比如在人是社会、政治动物的理解上,事物的本质(形式)是不离开其质料却贯穿于整个事物实现自身的过程中的,是实现了全部内容的形式。
但是马克思不认为事物的本质(形式)是不变的,而是通过历史改变的,人的自身生产的活动造就他们的本质。
亚里士多德认为,实现人的本质就是按照理性的原则来安排人的活动,以实现理性所允诺的人的幸福——合乎其本性的活动。
[8]马克思在《资本论》中所提供的批判尺度,在很大程度上可以看作是对这个伟大传统的继承,人必须按照自己的尺度生活才能获得幸福,任何对人的感性存在的遮蔽,对人的感性生命的压抑,都构成对对人的本质的压抑,因为感性活动内在地就是自由自觉的活动,人的感性本然地包含着超越性。
马克思早年思想中有非常明确的“人的本质”的表述,也即“自由自觉的活动”。
马克思是在巴黎手稿中讨论异化劳动时得出这一结论的:
工人能够忍受劳动对他的折磨而进行生产,这是直接显示出来的,但正因为工人能够如此,说明工人或一般意义上的人都不是依本能行事。
动物的行为与它的本能的规定是直接一致的,人能够摆脱自己的自然本能,能够控制自己,所以人的活动从本质上来说是自由自觉的活动,即使在异化中,人能够忍受痛苦,也是以人的直接的自由自觉的活动为基础的。
自由自觉的活动是人的本源存在,人能够为自己的同类来生产,人能够认出动物、植物乃至一般存在者的类,并生产该种存在者的类来为人自身服务,首先是因为人是自由的、超越的存在者。
人的生命活动是趋向可能性的活动,因而事物本源的呈现就是多元的可能性,矿物不仅是能够赚钱的,矿物还具有美的属性,虽然这种美的属性对饥肠辘辘的工人和贪婪的资本家是不可见的。
可见,物的丰富性和人自己的本源存在是一致的,物的贫乏就是人自己的贫乏。
马克思的观点启发我们,人作为类存在物的特性在于人的存在始终能够与对象、与自己的活动本身保持距离,也就是说,人能够随时随地对自己二重化,能够说“不”,也就是能够做出区分。
人能够做出的最根本的区分就是把自己的活动看作对象,始终在一个开放的境域中,在超越的可能性中理解、生产存在者。
自由自觉的活动揭示的是人本身的超越性,人在是其自身的同时又不是其所是,人总能超出人的现成状态,这就是生存哲学家名之为“超越”者。
当马克思说人的本质是“自由自觉的活动”时,他并不是一个本质主义者,因为超越的特征并不给出人“是什么”,比如理性的动物、能制造工具的动物、符号的动物等等,他只是说,人在其本性上能够自由地造就自身,在这一点上他和生存哲学家是没有分歧的。
对于马克思来说,由于人的存在总是社会性的存在,总是要在各种感性关系中表现自己的生命,所以按照自由自觉的活动的自身定向,只有各种感性关系表现得合乎人性的时候,人的本质与人的现实存在之间的矛盾才会解决。
社会性的存在要成为人的生命的直接的肯定,不但物质生产要合乎人性——比如人的生产能力、生产的财富是可以控制的,而不是重新成为压迫人的力量,而且人的活动本身成为生命自身的满足,活动不再以活动之外的东西为满足。
所以,人的本质实际上还指示了人的感性的丰富性的实现,以及以感性活动自身为目的的生活这一规范性原则。
马克思晚年很少直接谈到人的存在论意义上的自由,但是在其政治经济学批判的字里行间,都包含着对资本之强制的批判和对恢复人之为人的本性的追求。
资本的本质基于经济因素,但不能归结为经济因素。
从存在论的意义上看,资本乃是一种强制力量,一种使存在者按照剩余价值积累的方式显示自身的机制,而人不过是这种机制参与的一方。
没有活劳动,这种机制的发动就无从谈起,但活劳动并不能左右这种强制力量,而只能在这种机制当中积累获得解放自己的力量。
活劳动就是活劳动,就是时间性的活动,它绝对不是一般劳动,因为一般劳动不是时间性的,是一种抽象。
但是为了实现自己,实现交换,只有个别劳动一开始就是一般劳动,才能在量上做出比较,所以马克思说:
“为了直接成为一般货币,单个人的生产一开始就不是特殊劳动,而是一般劳动,也就是说,必须一开始就是一般生产的环节。
”[9]个别劳动要摆脱一般性劳动的强制,人要摆脱以异化劳动为基础的资本的强制,因此,当马克思理解人的解放时,也试图把这种抽象还原到活生生的生命经验。
正是通过活劳动的概念,马克思在晚年经济学手稿中将资本的强制力量恢复到其活生生的起源之中。
活劳动与死劳动之间的对立也以其间的统一为条件,就是说,在具体的感性活动中,死劳动与活劳动是相互中介的。
只有当物化劳动时间重新作为生产的条件时,它的外在的形式就复活了,成为时间性的活劳动的要素,“表现为活劳动对处在某种物质资料中的自身的关系,表现为活劳动的对象性(作为手段和对象)(活劳动的物的条件)。
”[10]在活劳动通过把自己实现在物质材料并改变物质材料,使物质材料具有劳动赋予的主观性的过程中,人的时间性生存成为的现成性存在,并成为新的时间性生存的条件。
马克思在这里用典型的存在论语言描述了这一点:
“劳动是活的、塑造形象的火;是物的易逝性,物的暂时性(Zeitlichkeit,即时间性),这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式。
”[11]活的时间就是包含自由创生力量的劳动,当然也构成了资本的强制力量成为可能的根据。
资本的本性是要将一切活的劳动时间拖入到死的资本中去的,它的普遍性,就是通过制造世界的多样性、无限的差异、世界的对人的多样的关系,来把世界纳入自身之内。
资本作要把世界引向无名的深渊,引向现实的时间性经验可能被吸食的“黑洞”。
资本支配的生产关系的危机——尽可能同化所有活劳动的趋势导致了活劳动解放的可能——实际上就是时间的危机,也是人的时间性经验重新回到自身的契机。
马克思在政治经济学批判中隐含的一个思想就是,要使人本源的自由成为现实,人不论是在对象那里,还是在自己的活动中,在任何一种人对对象的关系中,人的看、听、爱、恨等等都成为人的,而不再以交换价值为中介。
因此,马克思在现代大工业和资本主义的边界和本质规定中看到的人的远景,无非是自由自觉的活动成为生命活动的现实,劳动成为个体创造性的发挥,而自然成为本源的自然,物显示为多元可能性的物——人的解放和物的解放是一体的。
三、马克思的“人的解放”与海德格尔的“泰然任之”
马克思对人的生命活动的本质特征的讨论和海德格尔对人的生存的超越性的讨论是有相似之处的,他们都站在生存论立场上来理解人的生命活动,甚至都试图理解世界在直接的生命经验中的起源。
但是,海德格尔理解的人的超越性是抽象的,这种超越和自由不像马克思理解的人的自由是扎根于具体的物质生产方式中的自由;海德格尔理解的此在还是传统主体性哲学的变形,因为此在作为领悟的存在者,仍然在精神的范围内,我们因此同意勒维纳斯对他的批评:
“此在是不会感到饥饿的。
”[12]因此,他对“共在”、“历史性”的理解必然是抽象的。
当然,就两位思想家晚年思想而言,他们都表达了对时代的某种诊断,也各自提出了某种“解放”论。
马克思认为资本作为一种强制力量构成了对人的自由自觉的活动的遮蔽,而海德格尔则认为是技术构成了这个时代最严重的威胁。
对技术的本质的揭示是海德格尔晚期思想的一个重要的内容,技术按他的理解,和艺术、诗歌有着同样的根源,这根源就在希腊语“technē”(技艺)所表达的存在论的意义当中。
“technē”的含义是“带上前来”或“让其显示”,因而作为技艺的技术、诗歌、艺术在本质上的关联就是在本源发生中的构形,以让存在向人开显出它的真理。
根据词源学的或存在论的思索,海德格尔把现代技术的本质源头归结为本源揭示,“现代技术对古代来说是完全陌生的,但它的本质起源却仍然是在古代。
”[13]技艺的本质是在开显与遮蔽之间、天与地、人与神之间的争斗,因而技艺作为真理的显示表现为动态的争斗的状态。
但是技术对存在的揭示和艺术、诗歌极为不同,艺术、诗歌对存在的揭示自从它被创造出来,就保持为一种本源发生的状态,只有人在欣赏它时发动人的本源的构形能力,把自己的存在显现为与艺术、诗歌揭示的存在相一致的状态,艺术、诗歌揭示的真理才向人开放。
可技术不同,技术通过物质化、立于自身的构造而与人的本源的能力相脱离,技术自己有自己的逻辑。
技术本身无所谓危险,危险的是技术的本质,它自行构造着将一切存在者纳入现成在手的非本真的领域,从而也将作为“生动地涌现”的自然(physis)给遮蔽了。
对于技术带来的这种危险,海德格尔叫我们改换从古希腊以来通过各种“本相”企图聚集、宰制存在者、遮蔽存在的方式,在利用技术带来的方便的同时能够抽身出来,对技术有一种超脱的理解,不被它宰制,这种态度叫“泰然任之”。
海德格尔单纯从人与自然的角度理解技术,排除了技术之所以形成宰制的社会生产关系条件,所以他开出的对策不过是“泰然任之”,只需要改变一种理解,换一种态度就行了。
马克思则认为,科学技术本身并不像在海德格尔那里一样表现为自足的揭示,相反,对自然界的普遍利用,自然界作为有用性的聚集,是追求剩余价值的资本主义生产的产物。
也就是说,技术没有什么自己的本质,技术的本质反而要到资本的本质中去发现。
马克思说:
“如果说以资本为基础的生产,一方面创造出一个普遍的劳动体系,——即剩余劳动,创造价值的劳动,——那么,另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系,创造出一个普遍有用性的体系,甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样,表现为这个普遍有用性体系的体现者,而且再也没有什么东西在这个社会生产和交换的范围之外表现为自在的更高的东西,表现为自为的合理的东西。
”[14]如果没有近代商业资本主义的发展,就没有近现代的自然科学和技术,而且,近现代以来的科学技术表现为这个面貌,也完全是由资本主义生产方式所规定的。
自然和人的属性之被揭示,也并非技术本身促逼的产物,而是首先由这种生产方式所决定,自然和人的属性应该被规定为可以交换的,每一个存在者要在资本世界中获得自己的存在,必须通过价值之价值化这一存在论的机制,这样事物就染上了这种普照一切的光的颜色。
海德格尔也用诗意的语言勾勒出在技术宰制的背面人的诗意存在。
在《物》一文[15]中,他认为,物作为物存在,我们思物为物,将物保持在源始的纯朴性当中,这是海德格尔所理解的人的某种“解放”或曰从形而上学中痊愈。
这种理解是深刻的,但给出的处方仍然是白日梦一样,或者给人一种自欺之感。
我们不能由此批评说他不像马克思那样关心工人阶级的需求。
真正值得批评的是,他对技术的宰制的思索由于对私有财产关系、商品、资本等等未置一词,才显得他的理解比较简单。
马克思同样在追寻某种人性的真实,希望人的感性活动在物质生产的基础上把自由自觉的本性实现在生命现实当中,希望存在者作为可能性显现给人,人不但在自然物那里,还是在他人那里,都感觉到自己生命的充实和肯定,而不是被资本、被价值之价值化的机制所遮蔽。
马克思的深刻之处就在于,他思考了近代以来人类生存最重要、最核心的事实——资本主义生产方式,而作为回到事情本身的海德格尔哲学,则对这一根本的事实是盲视的。
总之,今天的马克思哲学研究必须把政治经济学批判当中包含的哲学思想充分发掘出来,才能显出马克思对人类思想的独特贡献。
同样,只有在政治经济学批判所建立的基地上理解马克思对资本的批判以及对人的解放提出的远景,才能使之与现代生存哲学以及一般的现象学哲学相区分,为我们思考今天的人类生存提供启示。
注释
[1][2][3][9][10][11][14]《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社,1980,第211页,第212页,第262页,第119页,第331页,第331页。
[4][5][6][7]马克思《资本论》第一卷,人民出版社,1975,第175页,第176页,第103页,第236页,第392-393页。
[8]对马克思与亚里士多德之间人的本质的讨论的比较,参阅PhilipJ.Kain的看法,见MarxandAristotle,editedbyGeorgeE.McCarthy,Rowman&Littlefield,1992,p.216.
[12]EmmanuelLevinas,TotalityandInfinity:
AnEssayonExteriority.,Trans.AlphonsoLingis,Pittsburg:
DuquesneUP,1969,p.134.
[13][15]孙周兴编《海德格尔选集》,上海三联书店,1996,第957页,第1182页。
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