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八宗概要第一章中观宗doc
八xx概要第一章中观xx
第一章中观xx
第一节略史
中观宗是在印度发展起来的大乘佛教的一派,传到中国来成为三论师或三论宗。
约当佛灭后第七百年时,就是中国东汉中叶,公元二世纪初,龙树菩萨
最初在印度依据大乘诸经,特别是《般若经》,建立了中观学派。
“中”是中道。
“观”是观智。
这派哲学要求每人运用智慧于一切事物中,从两个敌对方面来观察中道,体认中道,所以称为中观。
所以称为xx有四种含义:
一是对偏中,因为大小乘学人有种种断常等偏执。
为对此偏执,所以要显示中道。
二是尽偏中,大小乘学人如除尽一切断常等偏执,中道自然显现。
三绝待中,中是与偏相待的,偏病若除,也就无所谓中了。
此中道本非偏非中,而为众生强名为中。
四成假中,说非有非无之中正是为成立有无之所以然,所以立中正是为了成假。
中观宗的基本思想是缘起性空,缘起和性空是事物的两个敌对方面。
所谓缘起,是说一切事物,包括人的生命在内,都是由内在的因和外在的缘和合而生,所谓性空,是说一切事物没有永恒的,不变的事物本体。
因和缘是变化不停的,因此事物也是刹那生灭不住的。
透过缘起的现象来观察事物的本体,这只是一切言说所不能表达、一切思维所不能考虑的空性而
已。
缘起的道理是“俗谛”,性空的道理是“真谛”。
体会俗谛的智慧是“权智”,体会真谛的智慧是“实智”。
中观宗就是叫人以二智运用二谛的方法而观察中道。
龙树所建立的中观学派,经其弟子数传以后,发展为佛护(公元470--540)的应成派和清辩(公元490--570)的自续派。
“应成”和“自续”都是指这两派在敌对辩论时采用因明方法的特征。
中观学派的思想是随着佛教开始传来时,首先传人中国的。
最初是支娄迦谶于东汉灵帝光和二年
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(179)译出《道行般若经》十卷,以后其再传弟子支谦又于孙吴再译为《大
明度无极经》四卷,康僧会与之同时,也在孙吴三译为《吴品经》五卷。
于是空虚无为的理论得到知识界的推崇。
曹魏时朱士行便由于讲说《道行》,叹其译理不尽,誓志捐身,往西域求取大品。
至西晋竺法护于太始八年
(272)间译出《新道行经》十卷。
太康七年
(286)译出《光赞般若》(大品)十五卷。
朱士行从于阗求得的大品也于惠帝元康元年
(292)由无罗叉和竺叔兰共译为《放光般若》三十卷。
于是读诵、讲说、书
写无不以般若经为宗。
但是其时佛法未畅,真理尚昧。
讲般若者在东晋时有六家七宗之殊,支敏度的心无宗以为无心于万物,万物未尝无,主张空心不空
境。
支道林的即色宗,以为“色不自色”,“即色而空”,以为概念不符于本质。
于道邃的缘会宗,以为“缘会故有,缘散故无”,是强调缘起生灭的道理。
于法开的识含宗,以为“有皆于梦中所见”,“倒惑谢灭,三界都空”,强调了迷悟的区别。
释道安的本无宗,主张“一切诸法本性空寂”,主张即有而空。
竺法汰的玄妙宗,一名本无异宗,以为“未有色法,先有于无,故从无出有”,主张无在有先,有在无后。
竺道壹的幻化宗,主张“诸法如幻”、“心神不空”,主张心神为真谛。
七宗之中以释道安为善得经旨,余宗各有所偏。
自东汉以至东晋之末,这二百年间是般若师的时期。
自xx罗什于xx始三年
(401)到长安,先后译出龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆的《百论》以及其他重要经典,而后有以《中论》、《百论》、《十二门
论》命家的三论师。
罗什门下有四圣(僧肇、道生、道融、僧睿)、十哲(僧肇、道生、道融,僧睿、昙影、慧严、慧观、僧碧、道常、道标)之誉。
十哲之中僧肇、僧睿、僧碧是弘化长安;道生、慧严、慧观是敷教建业;昙影、道标栖隐
山岩;道融讲说彭城。
当时的理论基础虽以二谛为宗,但所讨论多偏重于真谛,如关于法性、实相、法身的理论,兼及于涅檠、佛性等。
都是各抒独特之
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见,未有统一的体系。
至于名数的解释,多依《成实》,或采数论(《阿毗昙心论》)。
这种风气贯彻于宋齐乃至梁代。
在此一百年间是三论师的时期。
当刘宋末年有辽东人法度由北方来到建业。
明僧绍住在摄山,待以国师之礼。
僧绍卒时,遗嘱舍住宅为栖霞精舍,请度居住。
法度的弟子僧朗也是辽东人,《华严》、三论最所命家。
继承法度,领导栖霞寺。
梁武帝曾派学士十人慧勇,称为四友。
朗从僧诠餐受《智度》、《中》、《百》、《十二门论》并《华严》、《大品》等。
慧勇平生讲《华严》,《涅槃》、《方等》、《大集》,《大品》各二十遍,《智论》、《中》、《百》、《十二门论》各三十五遍。
慧布号为得意布,常乐坐禅,誓不讲说。
尝北游与慧可、慧思、邈禅师等论义。
后居栖霞,为众开滞,理思幽彻。
玄辩所述义体与法朗理趣不同,法朗讥之为“中假师”。
唐初有慧均僧正作《四论玄义》,述法朗义,当是法朗的门人。
上述之法度这一系统,为一脉相承,所谓古三论宗,约当梁陈以至隋唐之际,为时约一百二三十年左右。
法朗的弟子吉藏,本是安息人,祖父移居南海。
他本人却是生在金陵。
七岁从摄山法朗出家,依随二十余年,法朗卒后,他迁居会稽嘉祥寺。
曾到天台从天台宗的灌顶大师学,不久到长安。
在长安偏于坐禅,颇有所悟,他的著作现在流传的有二十余部。
除三论疏外,《维摩》、《法华》各有三部注解。
从
这三部注解里可以看出他的学说变迁,最初宗禀兴皇(法朗居兴皇寺);其后受天台宗的影响有而所转变;最后经过成熟独成一宗。
因此吉藏的学派称为新三论宗。
他的弟子高向丽人慧灌于武德八年
(625)到了日本,在日本建立了三论宗。
慧灌传弟子福亮(原中国吴县人),亮
传在俗儿子智藏,又从日本来唐,从吉藏受学而返回日本。
智藏的弟子道慈又于大足元年
(701)人唐从吉藏的再传弟子元康研究三论。
元康注有《肇论注》二卷。
此外三论宗的学者有名的有吉藏的弟子智凯和硕法师。
硕法师的著作今存的有
《三论游义》一卷。
其后传承不详。
乾元中(758—759)澄观曾诣金陵玄壁传关河三论,大概也是摄山一系,此后便无所闻。
新三论宗自初唐以至中唐,约一百
五十余年而歇。
第二节xx相
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诸法实相是中观宗最根本的理论。
佛教的主要宗旨在于体证宇宙人生的全体。
中观宗认为唯有消除万物的个性和自我的错觉,这全体便自然显现。
这就名为诸法实相。
《大智度论》卷十八云:
“灭一切言语,离诸心行,从本已来不生不灭,如涅槃相,一切诸法相亦如是,是名诸法实相。
”这也就是统一万物的绝对真理。
这真理有种种名称,
“如”、“法性”、“实际”,又叫作“中道”,乃至一切经中所有最究竟极则的名称,都是这绝对真理的异名,如涅槃、般若、一乘、首楞严三昧、佛性、阿赖耶识等。
这些名称的实质是一致的,只是就不同的分位建立不同的名字而已。
然在中观宗历史发展的不同阶段中,所研究的思想主流,却随着不同的名称而有所不同。
在中观宗的原始时期是以法性为思想主流的,在中国般若师时期是以般若为思想主流的,在三论师时期是以二谛为思想主流的,在三论宗时期是以中道为思想主流的。
所谓统一万法的真理,不仅是统一一切所知的对象(境),而且要统一能知的智和所知的境,并且在这样统一之中并不废除万法的森罗显现。
这就名为中
道。
这一中道就教、理、行、果的分位而有种种不同的名称和含义。
在理名为法性、名为空、名为实相,在因名为佛性,在行名为一乘,在智名为般若,在果名为法身、名为涅槃。
就理而言,如、法性、实际,这三个名称的含义是一致的,只由于观察的深浅不同而有不同的名称。
初观名如,深观名法性,究竟观名实际。
僧肇《维摩经·弟子品注》云:
“如、法性、实际,此三空同一实耳。
但用观有深浅,故别立三名。
始见法实,如远见树,知定是树,名为如。
见法转深,如近见树,知是何木,名为法
性。
穷尽法实,如实知树,根茎枝叶之数,名为实际。
”《大智度论》卷三十二中种种解释如、法性、实际说:
“是三皆是xx相异名。
”又说:
“三世平等名如。
”“一切总相,别相皆归法性,同为一相,是名法性。
”“实际即是涅槃。
”又说:
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“诸法中皆有涅槃性,是名法性;若得证时,如、法性即是实际。
”如是不变的意思,也是不二的意思,义指一切法的同一性。
法性义指一切法的本体。
实际义指最彻底究竟的实质。
由此可见虽有三名而实只一理。
这理便是亡言绝虑,离四句,绝百非的诸法实相。
言亡虑绝是说这真理为言说所不能谈议,思维所不能考虑的。
离四句是说这真理为一切言说的表诠所不能表,绝百非是说这真理为一切言说的遮诠所不能遮。
凡有所言说,有所思考,必定有所肯定。
一有肯定,四句便同时成立,相互排斥,莫衷一是(四句:
是、非、亦是亦非、非是非非;或:
正、反、亦正亦反、非正非反)。
这四句都是一偏之见,是相对的。
因此绝对的真理是与四句不相合的。
“百
非”见于《大般涅槃经·金刚身品》,经中说如来法身是“是所不能是,非所不能
非,绝百非,非百是,无是无非而能是能非”。
这法身也正是万法的同一性
(如)、本体(法性)、实质(实际)的异名。
在这真理上既无纷然差别可安立,所以
名之为“本性空寂”。
此空便不是断灭之空而是即有之空。
因此在体认这真理的过程中应当空有并观,了知生死即毕竟空,虽人空观而具行众善,虽行众善而知第三节佛性
佛性也就是法性的异名,在非众生数上名为法性,在众生数上名为佛性。
龙树的中观学多分读法性。
传人中国以来,修行所以能成佛的原因,一直是佛教徒中未能正确解决的问题。
当晋末法显由印度携回《涅槃经》与佛驮跋陀罗
共译成《大般泥洹经》六卷。
经中详言佛性,以为“泥洹不灭,佛有真我,而众生皆有佛性”(僧睿《喻疑》)。
这为修行成佛作了很好的理论解释。
然而一部分人又以经中谈常、谈大我,这与《般若》所谈空性不相吻合,曾引起很大的争
执。
罗什弟子僧睿特撰《喻疑》,以《般若》、《法华》、《泥洹》三经义理一致为释。
竺道生也据以撰《佛性当有论》,以明一阐提人也决定成佛。
在罗什灭后八年,昙无谶在北京译出《大般涅槃经》,于是佛性之谈一时风起。
成实、毗昙、三论各家无不盛谈佛性,且有涅槃师或涅槃宗之目。
吉藏《大乘玄论》卷三列举十一家异说,其中说:
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“以第一义空为正因佛性者,此是北地摩诃衍师所用。
”这是当时三论师的解释之一(《大智度论》卷十一释第一义空,以诸法实相及涅槃为第一义空。
诸法实相无受无著,涅槃中无涅槃相为第一义空)。
这就是说:
实相是众生的本体,也就是众生可以成佛的本能。
新三论宗吉藏却批判了古来十一家之说而发挥其本宗的见解,以为佛是果义,性是因义。
佛果之因名为佛性。
若指因所成果,则如来应称为性佛,佛性与性佛是二而不二的。
此二而不二便是中道,因此佛性是以中道为体,不二而二是中道之用。
据《大般涅槃经》所说,佛性有因、有因因、有果、有果果,吉藏以为十二因缘不生不灭
是因佛性(境界因);十二因缘不生不灭的正观智是因因佛性(了因);正观明了是果佛性(菩提);正观既明,生死息累毕竟空寂是果果佛性(涅槃)。
而正因佛性(中道)则非因非果,既不是始有,也不是本有。
但为方便破众生无常之见,说一切众生本有佛性,由此因缘可以成佛;为防众生执言成病,所以又说佛性是始有。
究其实佛性是非有非无的中道,便非始有也非本有,不属于过去、未来、现在的。
第四节一乘
绝对真理在万法上是一致的,所谓法性,在众生分上也是一致的,所谓佛性,在修行上如何呢?
因此有三乘、一乘之说。
三乘是指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。
乘是车乘运载之义。
教法如车,能运载行人由因至果,所以喻之为乘。
钝根之人欲于一念之中速离生死下急得涅槃,依佛言教,修四谛观如救头然,而得阿罗汉果,名为声闻乘。
中根之人为自利益,人寂静定,方便分别十二因
缘,得缘觉道,名为缘觉乘。
上根之人欲度一切众生,得一切智,具足六波罗蜜一切佛法,是菩萨乘。
是三乘人根器不同,发心不同,修行不同,得果不同。
罗什所传龙树的中观学是主张三乘的,以为三乘同观实相而得道,但是智慧深浅不同,因此所证亦有深浅的差别。
《维摩经·观众生品注》xx:
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“什曰:
二乘取证,无得俱同,但大乘悟法既深,又无出入少异耳。
”又《大乘六义章》卷中云:
“无量千万经皆云阿罗汉于后边身灭度。
而《法华经》是诸佛秘藏(《法华经》中罗汉受记作佛),不可以此数,疑于余经。
”又僧睿《喻疑》中叙罗什的言论说:
“法华开佛知见,亦可皆有佛性。
若有佛性,后何为不得皆作佛耶?
但此法华所明,明其唯有佛乘,无二无三,不明一切众生皆当作佛,皆当作佛,我未
见之。
”是罗什以为乘虽唯而不妨三人各证深浅不同,犹如路唯有一而不妨行人所到有远近不同。
但是在汉地自《法华经》由东吴时传人以来,至罗什时已有五译,开权显实,会三归一之旨已得到普遍重视。
因此三论师和三论宗都盛谈一乘,而罗什门下有渐悟(三乘)、顿悟(一乘)之分。
《十二门论》中说:
“乘有四事:
一、乘本,谓诸法实相;二、乘主,由般若导,万行得成;三者乘行,余
一切行;四者乘果,谓萨婆若。
”吉藏《三论宗》的主张是以中道为乘体。
当三
论师的时代,虽同依《法华经》主张唯有一乘,但有四车三车的争论。
依《法
华经·譬喻品》说,长者以羊车、鹿车、牛车(以喻三乘)劝诱众子出于火宅。
诸
子既出以后,实与以大白牛车(以喻一乘)。
三论宗以为大白牛车即是三车之中的
牛车,唯一佛乘即是三乘之中的菩萨乘。
梁代法云及陈代智顗便以三车之外别
有大白牛车,如是便成四车,以喻三乘之外别有佛乘。
这就说明:
中观宗认为中观义旨是建立在小乘思想基础之上,也就是小乘思想的进一
步深入。
要体会中观之旨必须先了达人空(假名空)方能进一步体会法空(中道)。
否则是口虽说空,心在有中,是会误人歧途的。
第五节xx
寂灭境界。
修行既有三乘深浅的不同,因此所得的觉悟也有声闻菩提、缘觉菩提、佛菩提三种深浅之异。
而所证涅槃也有深浅之别。
三论宗多说涅槃而
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少谈菩提,对于涅槃有本有、始有的争执。
主张本有的也有多家不同,第一家认为是常之因名为本有。
第二家认为本来已有众德,只由妄惑所障而不能修习。
第三家以为于无常生死之中即有常义为本有。
第四家以为本有而非德,只此常理,名为本有。
主张始有的以为由于修因而后得,名为始有。
吉藏主张涅槃未曾有无,不可以论本有或始有。
修行的过程,是要本乎佛性,依于中道正观引导万行,出生死而证涅槃。
佛性与一乘即同以中道为体,涅槃也必以中道为体。
此中道涅槃便非有非无,非亦有亦无,非非有非无,非因果可得,亦无处可至。
正以诸法清净,未曾生死,亦未是涅槃。
但众生由于空倒,便成生死。
诸佛欲度空倒生死,开示涅槃。
若空倒生死息,则一切皆空,涅槃亦空,非是生死断已而涅槃独存也。
至
于有余涅槃、无余涅槃也应如此分析。
阿罗汉已断烦恼,未来生死已尽而仍余
有身体及智识,名为有余涅槃;灭身灭智,累果竟尽,名为无余涅槃。
这也是
因为众生有烦恼有患累。
息此烦恼,而仍有身智,故名有余。
身智都尽名为无
余。
究其实,身智本非曾有,今何从无?
只对惑情之有而说其无而已。
就大乘的
修行次第而言,十信伏见一处住地,十住伏欲爱住地,十行伏色爱住地,十回
向伏有爱住地,初地初心断四住地尽,初地以上断十重无明,至金刚心断智障
习气而成佛。
初地以前受分段生死,初地以上受变易生死,究其实,生死即是
涅槃,烦恼与无烦恼无有二相。
第六节二谛
二谛是佛教最基本的理论原则。
通达二谛的道理才可以通达佛教;反过来说,不了解二谛的道理是无法了解佛教的。
佛教主要目的是教人破除人执、法执而体认真实。
唯有从事物的两个对立方面互成互破,才能扫尽一切执著而显现真实,因此中观宗特别重视二谛的应用。
二谛是俗谛和真谛。
俗谛又名世谛,真谛又名第一义谛。
谛是真实的意思,也就是真理叫做谛。
真俗二谛是事物所具有的两种真理。
凡夫从时间上由
于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫作世谛或俗谛,圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。
因此俗谛是肯定事物所以存在的道理,真谛
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是否定事物有其实质的道理。
佛教认为但从有或但从空来理解事物,都是片面的,甚至是错误的,必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。
二谛既是佛教基本原则,因此各宗无不盛谈二谛。
由于各宗派的思想体系不同而对二谛的解释也就有所不同。
首先对“谛”的含义,有四家不同。
有人以为真理为谛。
有人以为真理不是谛而能观理境的智慧是谛。
有人以为境智都不是谛而诠示理的言论是谛。
有人以为综合理境智文才是谛,单独一项不能是谛
(《大乘玄论》卷一)。
就古三论师来说,多半以境为谛。
僧馥(罗什弟子昙顺的弟子)《菩提经注》序云:
“夫万法无执而有二谛,圣人无知而有二名。
二谛者:
俗也道也;二名者,权也智也。
二名以语默为释,二谛以缘性为言。
”这是以谛智作为境智相对而言,并且以缘起为俗谛,性空为真谛。
至于摄山和嘉祥相承是以言教为谛,认为“如来常依二谛说法:
一者世谛,二者第一义谛。
故二谛唯是教门,不关境理。
:
’同时又开为“于谛”、“教谛”两种二谛(于谛相当于天台宗的“随情智”;教谛相当于天台宗的“随情”)。
于谛是指有于凡夫是实,这是世谛;空于圣人是实,这是第一义谛。
诸法性空而世间颠倒以为是有,这于凡夫是谛,叫作世谛;圣
人真实了知其为颠倒,性空无生,这于圣人是谛,叫做第一义谛。
这名为于谛。
如来诚谛之言,依凡夫之有而说有,目的不在于有而在于表示不有,依圣人之空而说空,目的不在于空而在于表示不空。
以有空之二表示非有非空之不二,这便是教谛。
所以说:
“如来依二谛说法。
”所依是于谛,说法是教谛。
不善了解佛教的人,闻有便执有,闻空便执空,还成为“迷教于谛”。
三论之中,《百论》以于谛为正宗,教谛为旁;《中论》以教谛为正宗,于谛为旁。
又佛所说经多就于谛,菩萨造论多就教谛。
二谛的具体内容,各宗派也随其思想体系的不同而有不同的解释。
在《四阿含经》中,只有《增一阿含经》卷三中提到二谛的名称而没有说明。
《大乘
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经》中,如《大品》、《涅槃》、《华严》、《宝积》等处处叙述二谛的道理。
至于各宗派中,无论其为大乘或小乘,都有对二谛的分析。
就汉地所流传的小乘各派别,是为一切有部和经部。
一切有部就是毗昙师,解释二谛只是相对而言,随时有所不同,大略有七种说法:
第一,五阴、十二入、十八界的事法是俗谛(事);四谛、十六行相的理法是真谛(理)。
第二,妄情所安立的众生事相是俗谛(妄情);无我之理是真谛(真
理);第三,假名人天、男女等无其实质是俗谛(假);五阴、十二入、十八界是真谛(实)。
第四,就四谛而言,苦集是俗谛(世间);灭道是真谛(出世间)。
第五,又苦集道是俗谛(有为);灭是真谛(无为)。
第六,就十六行相而言,十卷七)。
七说之中正以第一事理二谛为主旨。
经部师说,也就是成实师说,是以现象的有为俗谛,以本质的空为真谛。
具体而谈,就现象来说,俗谛有四种解释:
一、就事相而言,阴界人是俗;二、就法相而言,一切法是苦,无常是俗谛;三、就理相而言,世法虚假,只是因缘集用是俗谛;四、就空相而言,五阴之中无有我人是俗谛。
就本质来说,真谛有三种解释:
一、就理而言之,因和合中无性之空是真谛;二、就法而言,法和合中无
性之空是真谛;三、就空而言,第一义中无有凡夫所计我人是真谛(《大乘义章》卷一)。
至于中观学派自传人汉地以来,当般若师的时期,所讨论的偏重于性空,
如法性、觉性、般若、法身、解脱等;而忽略了中观宗的基本理论——二谛的研究。
所以般若师六家七宗之中,除道安外,余都偏而不即。
自罗什人关以来,译出《中论》、《维摩》等,才重视二谛的理论。
一般认为僧肇所著《肇论》中,《物不迁论》是从生灭无常来谈俗谛,《不真空论》是从性空来谈真谛。
僧肇的《维摩经序》中也说:
“统万行则以权智为主。
”权是通达俗谛的权智;智是照了真谛的实智。
但是由于三论师的众说纷纭,莫衷一是。
竺道生曾撰《二谛论》,今不传,其后
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梁昭明太子(萧统)曾撰《解二谛义》,以为“二谛即是就境明义”,“真谛离有离无;俗谛即有即无。
即有即无是假名,离有离无为中道。
中道以不生为体,俗
即假名,以生法为体”(《广弘明集》卷二十一)。
当时僧俗咨问,提出异义有二十三家,昭明太子一一作了答复。
智顗《法华玄义》卷二说:
“陈世中论破立不同,或破古来二十三家明二谛义,自立二谛义;或破他竟
约四假明二位。
”湛然《法华经释签》卷五释此句即说破二十三家明二谛义“文
在梁昭明集”。
约四假明二谛就是摄山一系的主张。
吉藏《三论玄义》卷下云:
“凡有xx:
一因缘假,二随缘假,三对缘假,四就缘假也。
一因缘假者,如空有二谛,有不自有,因空故有;空不自空,因有故空,故空有是因缘假义也。
二随缘假者,如随三乘根性说三乘教门也。
三对缘假者,如对治常说于无常;对治无常,是故说常。
四就缘假者,外人执有诸法,诸佛菩萨就彼推求,检竟不得,名就缘假。
”
摄山、xx、xx相承,立三重二谛:
第一、说有是俗谛;说空是真谛。
第二、说有说空都是俗谛;说非空非有
是真谛。
第三、说非空非有是不二以对待空有之二,此二与不二都是俗谛;非
二非不二是真谛(《二谛常》)。
以上三重都是教门。
说此三种为令人悟解无所得
中道。
因此不二是二谛的体,二是二谛的用。
二谛的言教,目的在于表显中道。
以非有非无为中道,于是立有以为俗谛,立空以为真谛。
这二谛都是因缘假立以显中道的,二谛是假名也是中道。
所显中道就随二谛而有三种:
一世谛中道,二真谛中道,三二谛合明中道。
就生灭而论,非生非不生是中道,说生说不生是假名。
假名的生即是不生之生是俗谛,假名的不生即是生之无生是真谛。
俗谛既是假名之生,便不可定言是生,也不可定言是不生,这便是世谛中道,不动不生灭的真际而建立生灭诸法。
真谛既是假名之不生,便不可定言是不生,也不可定言是非不生,这便是真谛中道,不坏生灭的假名而通达无生灭的实相。
世谛之生是无生之生,真谛之不生是生之不生。
无生之生岂是生,生之不生岂是无生,便是非生非无生,这是二谛合明中道。
言亡虑绝,离四句、绝百非,毕竟空寂。
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第七节八不
“八不”是中观宗的基本原则,是二谛的引申。
在《中论》卷一《观因缘
品》第一首先提出“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。
能说
是因缘,善灭诸戏论”。
吉藏解释这段颂文说:
“前四句是教体,就是二谛;后二句是教用,就是二智中道。
”八不的意义有三重:
第一总破一切邪见,第二对治四种人的执著,第三开示二谛中道。
第一、八不总破一切邪见。
但是八不实是不完整的句法,只有/\个宾词而无主词,并未说明什么不生,什么不灭。
如若具足说明,应当是:
诸法之生是不生,诸法之灭是不灭,诸法之有是不常,诸法之无是不断,
诸法因果相生也是不一,诸法因果相生是不具i诸法之始是不来,诸法之终是不出。
世间各家外道承认诸法之生是有实质的生而解释生的情况不同。
或说:
由因生果而因与果是一体的;有说:
由因生果而因与果是异体的;有说:
因中先已有果而后果才能生;有说:
因中先无果而后才有果生;有说:
果自从果的自体生;有说:
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