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“吾师接初见之士，必借《学》《庸》首章以指示圣学之全功，使知从入之路。

”（7）

2.以《庸》注《学》。

在刊于1518年的《大学古本旁释》中，阳明展示了如何“括《大学》之义为《中庸》首章”，以《中庸》首章范畴贯穿于《大学》全篇训释，通过《庸》、《学》互训的方式，极大强化了两书在工夫层面的内在联系，突出了《中庸》首章所具有的工夫意义。

如以《中庸》首章之戒惧对应格物诚意，未发之中对应正心，已发之和对应修身，显示了《中庸》首章统领《大学》一篇之义的可能性。

（8）具体言之：

一是以戒惧解诚意、格物。

指出修身在诚意，诚意就是慎独，是在格物上的慎独，正如《中庸》之戒惧。

戒惧、慎独、格物、诚意四者在阳明看来，皆是在意念上用功。

“诚中形外”则相当于《中庸》的莫见乎隐莫显乎微。

《大学古本旁释》所谓诚其意句旁注：

“诚意只是慎独，工夫只在格物上用，犹《中庸》之‘戒惧’也。

”此谓诚于中句旁注：

“犹《中庸》之‘莫见莫显’。

”二是以“未发之中”对应正心，强调心不可堕于有无，而应处于不偏不倚之中。

正其心章旁注：

“正心之功，既不可滞于有，亦不可堕于无。

犹《中庸》‘未发之中’。

”三是以“中节之和”对应修身，强调心体当廓然大公，以实现情之所发无所偏颇而中节之和。

修其身章旁注：

“人之心体不能廓然大公，是以随其情之所向而辟，亲爱五者无辟，犹《中庸》‘已发之和’。

”阳明还以《中庸》其他部分对应《大学》，如切磋之道学对应《中庸》道问学、尊德性，“赫兮喧兮”之威仪对应《中庸》之“齐明盛服”。

3.“修道之谓教，诚之者也”的修道工夫义。

阳明《中庸》的新诠，首要者在于将该书由形上本体之作转变为修道工夫之作，认为其非言“天道之诚”，而是论“人道诚之”工夫。

故在对首章首层“性道教”的阐发中，有意忽视为郑玄、朱子所重视的关乎形上层面的“天命之谓性”，而尤着意于对“修道”的诠释，视此为首章核心，体现出与朱子从宇宙创生、形上本体角度阐发“天、性”范畴的不同旨趣。

在刊刻《大学古本旁释》的同年，阳明著《修道说》阐发对首章看法：

（9）

率性之谓道，诚者也；

修道之谓教，诚之者也。

故曰：

“自诚明，谓之性；

自明诚，谓之教。

”《中庸》为诚之者而作，修道之事也。

……戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，微之显，诚之不可掩也。

修道之功若是其无间，诚之也夫！

然后喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和，道修而性复矣。

致中和，则大本立而达道行，知天地之化育矣。

非至诚尽性，其孰能与于此哉！

是修道之极功也。

而世之言修道者，离矣，故特著其说。

（10）

其次，以“修道”作为《中庸》首章宗旨，以“诚”贯注其中，以《中庸》二十一章“诚明”章“诚”与“诚之”这组范畴解释“道”、“教”，认为两者具有等同关系：

率性之道即诚，修道之教即诚之，分指本体与工夫。

阳明极注意将“诚之”与“修道”并提，指出《中庸》就是“为诚之者而作”，是“修道之事也”。

修道之功针对道之偏离而发，戒惧工夫体现了修道之功的绵密无间，不睹不闻正是诚之不可掩的体现；

位育中和之境则是修道工夫之极致，是唯有至诚才能达到之境界。

充分体现出阳明以“修道”贯穿首章乃至全书的宗旨。

朱子则将“诚”与“诚之”分别解为天道本体与人道工夫，并反对与首章关联，认为此“性”、“教”不等于首章“性”、“教”。

（11）阳明直接将道、教与性、教等同，越过首句“天命之谓性”，主张道即性，二者没有区别，似弱化了“性”的超越意义。

朱子区分性与道是所以然与所当然之别，是本体与流行、全体与分有的关系。

阳明以过与不及来阐发道之偏离，正因为存在偏离道的可能，故修道之功顺理成章导出作为工夫内涵的戒惧慎独，并将之与末章“微之显”关联，反复以“诚之”来突出工夫之“诚”。

“微之显”乃是有诸内必形于外之必然，表明诚体彰显之不可遏止。

复次，阳明认为，在戒惧工夫基础上方有中和之境，此即“道修而性复”的修道以复性过程。

此道修、性复说意在回应天命之性、率性之道，体现由工夫复归本体之义。

致中和实现了立大本、行达道、“知天地之化育”的效果。

阳明用“知化育”而非“赞化育”，强调致中和所达之境乃是自我契悟，而非作用天地，有针对朱注之意。

（12）致中和与“至诚尽性”相应，唯有实现至诚尽性者方能做到致中和，这是修道工夫所达的极致功效。

朱子亦认为此是“学问之极功，圣人之能事”。

阳明道出本文意在批评朱子修道说的支离务外，偏离本旨，以正视听。

阳明将修道、中和与诚之、诚关联，实质是以“诚”的工夫、境界之两义解首章道、教，故亦可谓以“诚”概括作为《大学》全书之义的《中庸》首章，这与阳明主张《大学》之要即在“诚意”的观点是一致的。

反观朱子首章之解，则有意避用“诚”，着眼于性道、体用说，将致中和视为“圣神功化之极”，以圣论而不以诚论，更强调首章形上、境界义。

再次，阳明集中批评了朱子以“品节”解“修道之教”。

“道即性即命，本是完完全全……何须要圣人品节？

却是不完全的物件。

礼乐刑政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。

修道而学，则道便谓之教……人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。

下面‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。

”（13）朱子解意在表明教是道的现实展开，如礼乐刑政之教化，故有“品节”这一强调差异性的表述。

而在阳明看来，此种理解则是对道的分裂和碎片化，破坏了道的整全性，故提出“道即性即命”，强调以命为性、性为道、道为教的三者一体说。

“率性”、“修道”分指圣、贤境界，虽程度有别，但却不可对立而论，实互有交叉，如圣人亦修道，常人亦率性，圣人亦要做下学工夫，常人亦能上达本体之道。

针对“道即教”的疑问，阳明以良知解之，认为“道即是良知”，从良知的角度理解道，良知之完完全全，正如道之完全。

良知之是非自明，正如道之无过不及，故良知正是自家明师。

阳明强调了道的整全、自足、完满、绝对，若道尚须圣人加以品节完善，则乃成为一残缺有待的“不完全”之物了。

故《章句》“治天下之法”说非《中庸》宗旨，与下文戒惧慎独之修道工夫亦不合，导致“教、道”落空。

阳明的“修道”是指修道者戒惧慎独的体道工夫，而非就布道者礼乐刑政教化言。

其诠释视角较朱子明显发生了变化，他以“学”解“教”，使道的教化义转变为己的自我修学义，如此则经文当为“修道之谓学”方可。

阳明是采用增字为训的方法以插入“学”的概念，以修学为教，行性为道。

他认为教、学一义，视为修道为教、为学皆可，取决于所面对的对象，如于自我工夫修习则为学，于道之示人无隐则为教。

教、学皆是作为道之显现、实践义，本无需训释，意在消除以学解修道之教带来的语义问题。

（14）阳明提出修道的实质就是循无过不及之中道，在此意义上道即是教。

此“教”近乎《礼记》所言“风雨霜露无非教”，朱子引此解“吾无隐章”，指天道无时无刻不自然显露流行于天地之间，示以为教。

在这个意义上，阳明同于朱子，皆认为“教”是“道”的流行展开。

阳明又提出此“修道”同于“修道以仁”之修道，后者指以仁作为修习道的根本，由修道方可至于不违道，方能复性之本，最终实现圣人率性之道的境界。

修道之教对应贤人戒慎恐惧，率性之道对应圣人中和，中和又对应《易》“穷理尽性至命”之境界。

阳明“修道而学为道”的宗旨意在阐明修道工夫义，阐明《中庸》首章及全书的工夫意义。

此关乎他对《学》、《庸》关系的判定，故反复论之。

他将“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事”作为全书主旨，此后或从正面论能修道之人，如君子、颜渊等，或反面论不能修道之人，如小人、庶民等；

至于舜、文武、至诚至圣等，其要亦在于能自主修道，故《中庸》主旨是学者修道工夫，而非程朱所强调的明道之体。

由此证成“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”说。

（15）

二、“不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫”

阳明从其良知学出发，居于本体与工夫说，以致良知统摄戒惧与不睹不闻，阐明戒惧与慎独、戒惧与洒落的关系，突出了戒惧在良知学中所具有的工夫意义。

1.戒慎恐惧与不睹不闻。

阳明从本体与工夫的角度对戒惧与不睹不闻关系作出了不同于程朱的新解。

他说：

“人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。

盖不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。

”（16）批评世人用心于睹闻外物，用错方向，应用力于不睹不闻之处，不睹不闻为良知本体，戒惧是致良知工夫。

戒慎恐惧是本体与工夫的统一，工夫当由所睹所闻转向睹所不睹闻所不闻，在良知本体上用功，如此工夫方有着落。

工夫成熟后即达到自然无为，无意防检之境，而真实性体自然健健不息，如此虽外在闻见亦将为心所用而不为心累。

此不同于朱子以敬畏工夫而论。

阳明对戒惧与不睹不闻的本体工夫关系存在角度不一的表述，如不可执著两者本体工夫之分说，即不睹不闻、戒慎恐惧虽然分指本体与工夫，存在本体与工夫有别，但不可拘执于此，本体既是不睹不闻，亦是戒惧不睹。

如能有真知之见，洞见良知，则说戒惧是本体，不睹不闻为工夫亦无不可，以此见出工夫、本体皆是名称而已，两者本来为一。

即本体即工夫，即工夫即本体。

“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的……见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。

”（17）戒惧则为致良知的根本工夫，它具有通贯其他工夫的统贯性，据此可反省己过。

“戒慎不睹，恐惧不闻者，时时自见己过之功。

”（戊寅《寄诸弟》）它内在容纳了道教养身之说。

“果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。

”（辛巳《与陆原静》）

阳明讨论了如何区别戒惧不睹不闻与所睹所闻的思、为关系，即工夫动静关系，凸显了儒学特有的天理动静观。

指出周公虽终夜在思，然而却只是戒惧工夫。

此看似与戒惧“不睹不闻”有所冲突，但却合于阳明“睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为”说。

所知所思如以理为主宰，即是不睹不闻、无思无为。

判定见闻、思虑、行为未发已发之动静与否的标准不在知觉、行为的是否发出，而是知觉行为所指之内涵，即睹闻是否“一于理”（此极似朱子诚意之解“一于善”）。

如“一于理”，则虽有所睹闻思为而实未尝睹闻思为，即动而未动，动静皆定之意。

此一于天理之见闻思行乃是顺应心体之自然而发，是人所应行当行者，非造作、背逆之行，故心虽实有所动而未尝动。

此体现了阳明对动静概念的理解并不在动静之分，而在乎在此两种不同状态中心的道德价值取向，是以心性道德论动静，是天理动静论，而非物理、心理意义上的物理动静论，并以此否定了佛老之动静观，如庄子“形如槁木，心若死灰”的木石不动之形态殊不可取。

此亦是宋儒本色，阳明所追求者，即是明道提出的“动亦定，静亦定”的动静一如观。

“‘常知常存常主于理’，即‘不睹不闻、无思无为’之谓也。

不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。

睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也；

所谓‘动亦定，静亦定，体用一原’者也。

” 

（18）

2.戒惧与慎独。

朱子据自身工夫体会和上下文本用语，提出戒惧与慎独当分为未发、已发两层工夫的新说。

阳明反对朱子二分说，主张戒惧慎独为一。

当然，在对“慎独”的理解上，阳明认可朱子“人所不知己所独知”的独知义。

阳明对慎独评价甚高，认为是为己之学的根基，是独知之学，是致良知工夫。

“从来为己学，慎独乃其基。

”（《守文弟归省携其手歌以别之》）“慎独是致知工夫”。

慎独与格致、精一、集义是同一工夫，“《大学》谓之‘致知格物’，在《书》谓之‘精一’，在《中庸》谓之‘慎独’，在《孟子》谓之‘集义’，其工夫一也。

”（《答陆清伯》）批评弟子慎独为格物之一事说，认为“格物即慎独，即戒惧”，二者实为同义。

盖阳明格物义近乎“正念头”，慎独、戒惧亦是在独知之念上用功，故可谓之同。

阳明进一步将慎独视为礼乐之本，颜子之乐之基，颜子一切为学工夫皆立根于慎独，由此方有克己、不贰过、三月不违之功，实现自得从容之乐。

“盖箪瓢之乐，其要在于穷理，其功始于慎独。

”韩愈缺乏格致、穷理慎独之功，此为最大缺陷。

阳明对戒惧慎独给予充分认可：

“中和”说是影响朱子思想形成转变的重要论题，以致良知为宗旨的阳明，对中和问题亦给予高度关注，而且提出了貌似相互矛盾的两种看法，即未发之中究竟是否为人所普遍具有？

这一问题其实已潜藏于朱子学中。

戒惧亦是念。

戒惧之念无时可息……若要无念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。

（19）

阳明首先否定了朱子戒惧、慎独分未发已发说，提出工夫只有一个，无事有事皆是在人所不知己所独知之处用功，若在人所共知之处用功，则是陷入小人自欺作伪。

此慎独独知是诚的萌芽，于独知之时，一切念头无论善恶，皆是真实不虚。

独知构成所有行为如王霸、义利、诚伪之起点，是源头、分界所在。

若能于此源头立定根本，则是端本澄源，是诚身工夫精神命脉全体所在。

慎独工夫贯穿一切时空、状态而永无止息，朱子之分过于支离，导致工夫间断。

其次，戒惧并非无知，戒惧自身即是知。

若认戒惧是“无”之意识状态，则将陷入佛教离弃世间的断灭见、禅定见。

阳明从念的角度论戒惧亦是念，此念须永恒无息，一旦有息，则生出昏沉之念、邪恶之念。

批评无念无知说，认为只有在昏睡或枯木死灰状态下才可能。

事实上，昏睡中意识亦在流动，只不过未明显觉知而已，今称为潜意识。

阳明根据工夫的持续性、普遍性、真诚性反对割裂戒惧与慎独，突出慎独作为一切工夫之始的根源性。

（20）阳明将《学》、《庸》视为孔门传心之要法，提出《大学》之要在“本末兼该，体用一致”，《中庸》则是中和为一，不睹不闻为本体，戒慎恐惧是工夫，慎独即独知，由此贯通内在天德与世间王道，此即明道“有天德乃可语王道，其要只在慎独”说，故不应将戒惧存养与慎独工夫分而为二。

“其后因悟《大学》、《中庸》二书，乃孔门传心要法。

……论《中庸》则谓‘中和原是一个，不睹不闻即是本体，戒慎恐惧即是功夫。

’”（21）在反对二分的基础上，阳明认为就中和体用、未发已发、本体与工夫关系而论，戒惧是在发用之和上的致和功夫，之所以不在致中上用功，盖本体无形无影，无从下手，只有在中之发用处才能下手。

中和本为一体，未发不偏不倚，则已发无所乖戾，故“致和便是致中”，由万物得育之和，正见出天地得位之中。

告诫弟子不应拘泥文义，当明乎“中和是离不得底”，如火之体与火之照本无可离，此是以体用解中和，“故中和一也”。

阳明进一步提出“致中和只在谨独”。

他发挥象山“人情事变做工夫”说，提出所有工夫皆可归纳为“人情事变”，事变又只在人情中，做好人情的根本在于致中和，致中和的要领又在慎独，慎独是实现情感中和之工夫根本。

故慎独与戒惧都是在已发之和用功，从而相契于阳明的“事上磨练”精神。

“事变亦只在人情里。

其要只在致中和，致中和只在谨独。

”（22）阳明“致中和”说不同于朱子致中、致和的两分说，取消了朱子存养未发工夫，皆视为已发戒惧、慎独致和工夫，并将二者进一步收归为致良知工夫，而致良知工夫是无间动静、不分未发已发的。

3.戒惧与洒落。

戒惧工夫与自得洒落密切相关。

敬畏与洒落这一对概念被视为充分体现了阳明哲学“有无合一”精神 

（23）。

而阳明之敬畏不同于程朱的以敬为畏，实则是以戒惧为敬畏。

除《答舒国用》涉及敬畏一语外，阳明似乎未见使用“敬畏”，且他极为反对朱子“敬”论，而最喜“戒慎不睹、恐惧不闻”。

夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳。

君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。

夫心之本体，即天理也。

天理之昭明灵觉，所谓良知也。

君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本体之正耳。

戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体，无所亏蔽……动容周旋而中礼，从心所欲而不逾，斯乃所谓真洒落矣。

是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。

孰谓“敬畏之增，乃反为洒落之累”耶？

惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心……是国用之所谓“敬畏”者，乃《大学》之“恐惧忧患”，非《中庸》“戒慎恐惧”之谓矣。

（《答舒国用》）（24）

针对敬畏为洒落之累，敬畏本有心而不可无心说，阳明批评此乃源于“欲速助长之为病”。

进而对敬畏、洒落之义加以说明，强调“敬畏”非《大学》有所恐惧忧患之义，而是《中庸》戒惧义；

洒落亦非放荡纵情，而是心体不为欲望所累所达到的无入不得之状态。

指出对敬畏的错误认识是导致工夫陷于困境的根本原因。

进而将戒惧工夫与天理、良知本体结合起来，指出心体即天理，天理之明觉即良知。

戒惧作为致良知工夫，意在防止此昭明灵觉的良知被物欲所昏沉、遮蔽、隐昧，流向邪恶妄念之中，导致本体不正。

克服此弊关键在于当以持续不断的戒惧工夫来存养天理，保持昭明灵觉的本体廓然大公，不偏不倚，无所染着，由此达到无过不及，从容中道，从心所欲，而为真洒落。

阳明着重从“无”的方面形容“洒落”是彻底摆脱了亏、蔽、牵、扰、喜惧忧乐、意必固我、内疚悔恨等负面意识、情绪、烦扰所带来的心体不正，而达至的圆成饱满、自足自适、祥和安宁之境。

故洒落与敬畏非对立关系，洒落生于天理之常存，天理之常存则生于戒惧之不息，洒落境界本于敬畏工夫，洒落为心之体，敬畏为心之工，两者是工夫与本体、境界的关系。

不可将敬畏与洒落分为二物，而造成抵牾，流于助长。

阳明引程子说指出“无心非无心”，而是“无私心”。

《中庸》之戒惧正表明心之不可无，否则即陷入释老之断灭空；

《大学》有所恐惧之心是不可有之偏私心，否则就流于执着见。

戒惧与有所恐惧之心是性质截然对立之心，一无私，一有私。

即便圣如尧舜文王，亦不离兢业、翼翼的敬畏工夫，可见戒惧工夫之普遍高明。

此戒惧敬畏工夫看似严肃拘谨，实则出乎心体自然，非造作强迫，而是无所为而为之自然，不可视为对人心的拘执。

敬畏工夫无间动静而贯穿意识一切过程，此即敬内义外之学，由此通达乎天道而行之无疑。

就此看来，阳明将戒惧与敬畏等同之，同于朱子“常存敬畏”，但阳明将不睹不闻视为本体，朱子则视为知觉状态，朱子“常存敬畏”工夫指向“存天理之本然”这一目标，阳明则以敬畏直接作用于不睹不闻之本体，突出本体与工夫的一体性。

三、“良知即是未发之中”与“不可谓未发之中常人俱有”

关于未发已发关系，阳明在辛未1511年《答汪石潭内翰》中基本站在朱子立场以体用、性情论述两者。

未发指本体之性，已发指发用之情。

喜怒哀乐之情与思虑、知觉皆是心之所发，即情、思、觉三面。

阳明亦认可横渠提出、朱子倡导的心统性情说，赞赏以伊川寂感体用论心之性情，采用体用一源之论，主张体用相互一体。

知体即知用，知用即知体。

体难知而用易见。

批评人心未有寂然不动之时说是见用而未见体，为学之要在于“因用以见体”，伊川“既思”、“既有知觉”是针对求中于未发者而言，并非否认心有未发。

认可朱子《章句》以性情解未发已发。

告诫学者不可专于寻求静处工夫，动处用功同样可以达到中和效果。

凡所已发，若能做到无不中节，则必有一无所偏倚之中在。

此“动无不和，即静无不中”，即用而见寂然不动之体也（似可由此反推，动有不和，则静有不中，可见常人无未发之中）。

批评朱子“有知觉者在而未有知觉”说割裂了能所关系。

阳明后来又针对朱子，主张无未发已发说，认为如说有未发已发，则无以别于宋儒。

如说无，则有助于跳出朱子之见。

对于真正认识到本无未发已发者，则说有未发已发亦不妨害原有之分。

阳明之意，在从本体与现实两层分说，从本原论，确乎并无未发已发之分，未发已发只是动静状态之表述语、形容心体之两种存在状态，故就本视之，并无其分。

然就用视之，确有其分。

故此分合有无，端在观者之视角。

在中和关系上亦然，未发即有和，已发则有中，未发已发、有无本为一体两面。

故阳明言未扣是惊动天地之响动，既扣是寂寞无声之天地。

1.朱子的未发之中与未发之不中。

朱子的未发已发主要有两种含义：

一是体用论，二是思虑论。

（25）或者说一偏重于性，一偏重于心。

一方面，朱子从性本体的观点看待“中”，认为“未发，则性也。

”“中者状性之体”。

提出众人与圣人一般，皆有未发之中，反对以心之昏沉与光明来区分圣凡之未发，以“未发只做得未发”的强势语气表明圣凡未发皆同，不容置疑，此未发是人生大本、天命之性，为一切人生义理之根源，故若常人无此，则“是无大本，道理绝了”。

（26）至于圣凡之别，则体现在已发之后能否做到感而遂通，发而中节。

凡人之所以不能中节者，其因在于对自身本有的“未发之中”未有自觉，“有而不觉”的原因是缺乏静养心体工夫。

“此大本虽庸、圣皆同，但庸则愦愦，圣则湛然。

”（27）另一方面，朱子亦从心的立场论中，提出“未发之不中”说。

指出心之思虑未发之不中的情况普遍存在，就常人而言，已发之时远多于未发之时，未发不中的原因是受到昏沉浑浊之气质及私欲影响。

此心之未发如顽石之状态而无法开其窍，一旦发出则是乖戾不中。

朱子以不开之顽石比喻心之未发，甚为罕见，其义当指心虽未有思虑，但亦未通乎义理，故劈斫不开，处于昏昧不醒之状态。

对治此未发不中的工夫不在察识，而在主一涵养。

这是因为此心“未发时已自汩乱”。

“某看来，‘寂然不动’，众人皆有是心，至‘感而遂通’，惟圣人能之，众人却不然。

盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道，至感发处，如何得会如圣人中节！

”心可分为寂然不动和感而遂通之未发、已发两层，寂然不动之心为圣凡同具，感而遂通之心圣所独具，众所不能。

不能感通的根源在于心之未发时，已处于思虑纷扰、神魂颠倒状态，毫无操存工夫，故发而不中。

据此未发已发的定义，似乎有矛盾，既是“寂然不动”之心，又在“未发时已自汩乱了”，变成“不动已乱了”。

朱子之未发已发除指性情体用关系外，还指心之所处动静状态，即思虑之萌发与否。

通常把“未发”与“思虑未萌”等同起来。

朱子既认为才思即是已发说，未发则是三无：

无思虑、无私欲、无偏倚，即寂然不动之