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曾参死于公元前436年以后,成书的上限不可能早于前436年;
《孟子》中引有不少孔子的话,都与《论语》中孔子的话相同或大体相同,说明孟子曾读过《论语》,《论语》成书的下限不晚于孟子的生年——前385年左右。
可以粗略认定,《论语》结集成书的年代约在公元前5世纪晚期到公元前4世纪初年;
编辑者是孔子再传弟子,极有可能是曾参的学生。
不过可以肯定,《论语》的名称在当时还未确定。
《论语》的最后命名,大概是在西汉前期。
为什么取名《论语》,说法不一。
清人段玉裁在《说文解字注》中解释说:
“论,凡言语循其理,得其宜谓之论”。
“语,与人相答问辩难谓之语”。
我们姑且认为该解释相对符合命名者的本意,命名者认为此书既是记录孔子与弟子及时人答问辩难的话语,而这些话又合乎道理、适宜得体,且多是至理名言,故取“论”、“语”二字合而称之。
《论语》的传本
从战国到汉初,中间虽经过秦始皇的焚书坑儒,但《论语》的流传仍不曾中断。
秦汉之际人,鲁人叔孙通(司马迁《史记·
刘敬叔孙通列传》盛赞叔孙通:
“希世度务制礼,进退与时变,卒为汉家儒宗”)、楚人陆贾(《新语》等)、洛阳人贾谊(梁怀王;
李商隐《贾生》:
“宣室求贤访逐臣,贾生才调更无伦。
可怜夜半虚前席,不问苍生问鬼神”)、燕人韩婴(《史记·
儒林传》:
“其人精悍,处事分明,仲舒不能难也”)等,在他们的著作中都称引过《论语》中的话,说明此书在汉初流传很广。
在中国书籍的简册时代,传播方式赖于手抄,再加上师承系统不同,同一本书就会有不少传本,不同的本子差异很大,篇目也有不同。
《论语》传播广泛,版本自然出现杂乱。
到西汉中期,流传较广的《论语》本子有三种:
第一,鲁《论语》,20篇,篇目与现在读本相同。
该本在鲁国旧地流传,汉代的传人有夏侯胜、韦贤、萧望之等,都是鲁人。
第二,齐《论语》,22篇,比鲁本多《知道》、《问王》两篇。
该本在齐国旧地流传,传人有王吉、贡禹等,都是齐人。
第三,古《论语》,21篇,无齐本《知道》、《问王》两篇,而将鲁《论语》中的《尧曰》一分为二,基本内容同于鲁《论语》,只是编次不同。
古《论语》是在汉景帝时发现的。
景帝的儿子余由淮阳王改封鲁王,为了扩大宫室,拆除孔宅旧壁,遂得《尚书》、《论语》,字像蝌蚪状,故称古《论语》。
西汉晚期,汉成帝的师傅张禹,以鲁《论语》为根据,兼采齐《论语》,将二者融合,成《张侯论》。
因为张禹影响大,地位高,当时出现了“欲为《论》,念张文”的局面,学者多从张氏,其他本子渐被淘汰。
《张侯论》主要是保留了鲁《论语》的面貌,东汉末年,大经学家郑玄又以《张侯论》为本,参考齐《论语》、古《论语》作《论语注》。
从此《论语》有了最后的定本,传习至今。
今本《论语》20篇,512章。
20篇的篇名依次是《学而》、《为政》、《八佾》、《里仁》、《公冶长》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《乡党》、《先进》、《颜渊》、《子路》、《宪问》、《卫灵公》、《季氏》、《阳货》、《微子》、《子张》、《尧曰》。
每篇章多少不一,多者40余章,少则仅有3章。
而所谓512章,也就是512段话,一段一句即为一章。
篇名的选定,并非现代著作或文章的题目,表达篇章的主题;
古代著作无题,标题或篇名即是该篇第一句话的前两个字。
譬如《学而》,从该篇第一章:
“学而时习之,不亦说乎?
”这句话前两字是“学而”,就用它作篇名;
又如第16篇,第一句话是“季氏将伐颛臾”,篇名即是《季氏》,不能以为它的篇名有什么确定的立意。
2.《论语》经学地位的确立
《论语》成书之后,一直是流传较广的蒙学读本。
一般治学问的人,都要从《论语》读起。
但在秦统一前,百家争鸣,儒学虽是显学,是当时最大的学派,却也没有特殊的优越地位,所以《论语》没有可能被特别强调。
秦统一后,儒家厄运。
但秦汉之际的学人,大多是熟读《论语》。
可以说,在汉以前,《论语》是作为一般文化读本而流传的。
刘邦立国,曾以大牢之礼祭祀孔庙,抬高了孔子的地位,《论语》的地位也随之改善。
汉文帝置博士官时,设了《论语》博士。
这是《论语》第一次被钦定为官学。
汉武帝采纳董仲舒的建议,罢黜百家,独尊儒术,从根本上奠定了儒家学派的地位,也为《论语》在后来被日益重视奠定了基础。
武帝时兴办太学,为国立最高学府,《论语》被作为基本教材。
东汉太学博士的一份保举状中说:
“生事爱敬,丧没如礼。
通《易》、《尚书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《孝经》、《论语》,兼综载籍,穷微阐奥。
这是对被推荐人的学术鉴定。
可见,通《论语》是选举太学博士的基本条件。
西汉时《论语》并不称经,却与《五经》并列为大学教材。
东汉出现过“七经”之说,但“七经”中是否有《论语》,不得而知。
不过,东汉经学盛事——“熹平石经”,表明政府对《论语》经学地位是充分肯定的。
东汉熹平四年(175年),为了统一经学,规范太学教材,政府把标准本经书刻在太学前的石碑上,公诸于众,统一版本。
这部石经包括《尚书》、《周易》、《公羊传》、《礼记》、《论语》等典籍。
熹平石经是我国古代由政府统一颁布的第一套标准“教材”,是经学史上第一部公诸于世的官定经书。
《唐书》中有“九经”之名,说法不同——《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》。
但“九经”是否包括《论语》,难成定论。
唐文宗太和年间(827—835年),刻十二经立石于国学,在传统的“九经”——《周易》、《诗经》、《尚书》、三《礼》、《春秋》三“传”的基础上,增加《论语》、《孝经》、《尔雅》。
五代时蜀石刻十一经,于唐“十二经”中去《孝经》、《尔雅》,增《孟子》,《论语》仍被列于经书之中。
宋代是经学史上将儒学经典最后定名的时期。
五代的《孟子》初入经类,尚未巩固。
至宋,先有二程兄弟,后有朱熹等大力提倡,《论语》、《孟子》受到待别重视,二书的经学地位最终得到了巩固。
于是,宋代便确定了所谓的“十三经”——《周易》、《诗经》、《尚书》、三《礼》、三《传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》、《孟子》。
自此以后,儒家经典“十三经”再也无改变。
3.《论语》的传播
途径——学校教育、循吏的教化(如西汉南阳太守召信臣、蜀郡太守文翁等)、科举取士的推动等。
4.现代生活与《论语》
任重道远——曾子:
“士不可以不弘毅,任重而道远。
仁以为己任,不亦重乎?
死而后已,不亦远乎?
杀身成仁——“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”。
“三军可夺帅也,匹夫不可夺志”——强调人要有志气,有独立人格。
“四海之内皆兄弟也”。
见义勇为——“见义不为,无勇也”。
“朝闻道,夕死可矣”——强调人生的最高目标是追求真理。
“君子喻于义,小人喻于利”。
“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”。
“温良恭俭让”。
——温和、善良、恭敬、俭朴、谦让。
“和为贵”。
“吾日三省吾身”。
闻过即改——“过而不改,是谓过矣”;
“过则无惮改”。
而立之年,不惑之年——“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”——孔子自述求学、明道经历,为人指出了人生之路。
见贤思齐——“见贤思齐焉,见不贤而内自省也”。
“己所不欲,勿施于人”。
见利思义——“见利思义,见危授命,久要不忘平生之言,亦可以为成人矣”——见到时利而想到道义,面临危急能献出生命,长期穷困也不忘记平生的诺言,就是一个完人。
“学而时习之,不亦说乎”。
温故而知新——“温故而知新,可以为师矣”。
“学而不厌,诲人不倦”。
“学而不思则罔,思而不学则殆”。
“三人行,必有我师”。
“既往不咎”。
“朽木不可雕也”。
“不耻下问”。
“听其言而观其行”。
“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。
道听途说——“道听而途说,德之弃也”——反对不负责任的传布消息。
“君子不器”——主张人应全面发展,博学多才。
“后生可畏”。
不愤不启,不悱不发,举一反三——“不愤不启,不悱不发。
举一隅不以三隅反,则不复也”——冥思苦想而想不通的时候开导人,想说而不能明确说出的时候启发之——启发式教学原则。
“有教无类”。
“过犹不及”。
名正言顺——“名不正则言不顺,言不顺则事不成”。
欲速不达——“欲速则不达,见小利则大事不成”——行事要有远大眼光。
“鸟之将死,其鸣也哀;
人之将死,其言也善”——将死人之语是善意的,值得重视。
“工欲善其事,必先利其器”。
“人无远虑,必有近忧”——要人们居安思危。
“小不忍,则乱大谋”——不能因小失大。
当仁不让——“当仁,不让于师”——仁德的事,可以不对老师讲谦让,应该做的事要积极主动去做。
“既来之,则安之”。
“文质彬彬”——文:
文采、形式;
质:
内容。
原指内容、形式的统一。
现用于形容君子仪态和人格。
“不在其位,不谋其政”。
5.《论语》与中国士大夫精神
“士大夫”是个古老的概念。
《周礼·
冬官·
考工记》:
“坐而论道谓之王公,作而行之谓之士大夫。
士大夫是任职做事的官吏。
大概到战国时期,“士大夫”也用来指称读书知礼、通权达变、卓然独立的文人学士,如《荀子·
强国》云:
“不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也,古之士大夫也。
秦汉以后的封建社会中,士大夫一般是指知识阶层和通过读书而做官的封建官吏。
(1)“内圣外王”的人格理想。
第一,《论语》塑造的理想人格
仁人、志士、君子、成人、圣人等等。
两个显著的特征:
“修己安人”、人格独立。
《宪问》:
“子路问君子。
子曰:
‘修己以敬。
’曰:
‘如斯而已乎?
‘修己以安人。
‘修己以安百姓。
修己以安百姓,尧舜其有病诸!
’”
“修己”即所谓修身养性,指君子的内在修养。
真正的君子,都是应该重视自身的内在修养,通过自身修养和内心自省,完善自身素质,以提高自己适应和改造环境的能力,从而使自己在任何环境中,都能保持内在精神的充盈饱满,无忧无惧。
“修己”的基本要求是:
培养仁爱之心,处事“义以为上”[《阳货》],坚持道的追求(“守死善道”),内省不疚,无忧无惧。
如“君子谋道不谋食,忧道不忧贫”[《卫灵公》]、“不义而富且贵,于我如浮云”[《述而》]等。
“修己”是君子内在修养,而“安人”则是君子的躬行实践,将“修己”所培养出的仁、道、义的精神用之于经世致用、匡世济民的实际行动之中。
孔子认为,“君子学道则爱人”,真正的君子,应该把所学的“道”用于“爱人”的实际行动之中,学有余力则去做官做事,以达成内在修养与外在实践相统一的完整人格。
孔子答子路之问所说的“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”就是这样一个层次递进的、最完美的君子人格。
人格独立。
真正的君子应该保持追求真理的原则性、坚定性,不为物所役、不为利所诱、不为权势所屈服,以义为上。
孔子认为,“匹夫不可夺其志”[《子罕》],为了保持自己的志向和操守,应不惜以死,杀身成仁,“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”[《卫灵公》]。
“不降其志,不辱其身”[《微子》],不为任何恶势力所屈服,不为任何利益荣辱而出卖人格。
纵然是事君,也要坚守志节,以道事君,“勿欺也,而犯之”。
若是行不通,则辞职弃官,绝不苟合于权势。
生活之中,为人处世,“和而不同”,听取尊重他人的意见,但不盲目附和,爱憎分明,不做乡愿之贼。
第二,正心修身,齐家治国平天下
达到修己安人的理想人格并不容易,即使是尧舜也未必做到。
孔子的弟子及门人更不能达到此。
纵使最得意的门生颜回,“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”,也仅仅指达到“修已”的要求,“安人”则未做到。
既然这是一种理想人格模式,真正做到就很不容易,所以,在孔子死后,传其学者,便使“修己”与“安人”两个方面发生了分离。
在儒学传统中,侧重发展孔子“修已”思想的一派,称谓“内圣之学”,侧重发展孔子“安人”思想的一派,则称“外王之学”。
这是儒学传统中的两大流派。
前者以《孟子》为代表,主张社会、国家的盛治主要靠每个人心正身修来达到的;
后来的思孟学派代表作《大学》具体提出了“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的大学之道,进一步强调了“正心”的修身方法是“齐家”等的根本手段。
后者以《荀子》为代表,强调要用礼、法来治理社会。
荀子的思想未必尽在社会上得到实行,但部分主张与《孟子》思想一道被统治者所运用。
历史上多是“内圣”、“外王”相结合,出现了“内圣外王”的人格修养目标。
——东汉人缪肜、诸葛亮的例子。
《诫子书》:
“夫君子之行,静以修身,俭以养德,非淡泊无以明志,非宁静无以致远。
第三,“三军可夺帅也,匹夫不可夺志”
孔子有很多的论述;
孟子的论述——“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元。
”[《孟子·
滕文公下》]
“居天下之广居(仁),立天下之正位(礼),行天下之大道(义)。
得志与民由之,不得志独行其道。
富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。
”[《滕文公下》]
孔孟时代的士人独立人格精神与作风——中国知识分子最为趾高气扬的时代。
《战国策》颜斶见齐宣王的故事。
齐国思想家张仲——“其为人也,上不臣于王,下不治其家,中不索交诸侯”。
雍正江西主考官查嗣庭出考题:
《诗经》“维民所止”;
雍正四五年,黄河水清,太常寺卿邹汝鲁献《河清颂》:
“旧染维新,风异俗移”;
乾隆朝,内阁学士胡中藻因诗中有“一把心肠论浊清”句,将“浊”字加在国号“清”字上面,被斩首示众。
(2)心系天下的忧患意识
第一,《论语》中孔子的忧患意识。
“人生识字忧患始”。
忧患意识是中国士大夫源远流长的精神传统。
浓郁的忧患意识,是古代知识分子创造和传播文化的内在动力之一,中国古代就有《六经》皆忧患之书的说法。
司马迁就曾将古代精英文化的创造,归结为忧患意识的产物:
“昔西伯拘羑里,演《周易》;
孔子厄陈蔡,作《春秋》;
屈原放逐,著《离骚》;
左丘失明,厥有《国语》;
孙子膑脚,而论兵法;
不韦迁蜀,世传《吕览》;
韩非囚秦,《说难》、《孤愤》;
《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也。
此人皆意有所郁结,不得通其道也,故述往事,思来者。
”[《史记·
太史公自序》]
“天命靡常”的政治恐惧,忧患意识油然而生。
《尚书·
召诰》:
“惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤(忧)。
呜呼,曷其奈何勿敬”。
“无疆惟恤”——无限的忧虑。
周书》充满了一种浓郁的忧患气氛。
周王室贵族们一再絮絮叨叨地讲述:
“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。
”夏、殷二朝“不其延,惟不敬厥德,乃早坠厥命”[《召诰》]。
这种忧患意识是“忧君”、“忧位”,为周王朝的君位担忧——统治者所忧。
《诗经》中也不乏哀怨忧愤之词。
如“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”、“忧心烈烈,载饥载渴”之类。
但是,这种忧虑主要流露的是对个人遭遇及命运的忧虑——庶人之忧。
春秋时期,诸侯争霸,天下大乱,“争地以战,杀人盈野;
争城以战,杀人盈城。
”社会陷于无序之中,人民蒙受战乱之苦。
从精神上获得一定自由和解放的士人阶层,普通关注着历史的命运,忧患意识较之西周时期更普通、更强烈,而且获得了新的内涵。
《论语》中孔子及其弟子们的忧患意识即为其中之一方面:
“人无远虑,必有近忧”[《卫灵公》]——人生忧患意识;
“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”[《述而》]——道德风气之忧。
孔子之忧不为个人命运之忧——忧国忧民、忧天下、忧大道。
贫困生活不是其所忧:
“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”[《述而》];
为历史文化传统之忧——颜回去世,大哭:
“天丧予!
天丧予!
”为文化的传播,他“有教无类”、“诲人不倦”。
自己一生凄凄惨惨、忙忙碌碌、凄凄惶惶、劳苦困顿,一贫如洗,但称“君子固穷”。
第二,忧民之忧,居安思危。
战国诸子,不管各家各派,都有浓郁的忧患意识。
正如荀子所说:
“忧患者,生于乱国也。
”[《荀子·
王霸》]
墨家——忧患意识,墨翟曾发出“华民多有勤苦冻馁,转死沟壑中者”的哀叹。
然而,墨家学派的忧患意识,充满着小生产者的原始平等观念,从而使他们的政治主张在当时根本无法实施。
譬如他们不满于当时社会中“强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱”等种种不平等现象,提出“兼相爱,交相利”的救世主张,但小生产者的空想是无法实现的。
《庄子·
天下》就曾评论墨家的忧患意识:
“使人忧,使人悲。
其行难为也”。
庄子忧患意识——庄子曾说:
“人之生也,与忧俱生。
”然而,庄子的忧患意识,则使他对社会采取了消极退让、安之若素的态度。
因为,庄子认为,人在现实社会中的境遇,“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”等,都非人力所能改变,因而在人生哲学上,他提出“安时而处顺”的命题。
在庄子的忧患意识中,我们看不到儒家那种“任重而道远”的使命感和责任感。
法家忧患意识——韩非:
“贤者之忧世急也”;
“人主之患在莫之应”、“人臣之忧在不得一”。
可见,韩非讲的忧患,主要是“忧君主”,他是个极端的君主专制论者。
有时候,他也讲“忧天下”,然而,在他的理论中,“忧天下”只是“忧君主”的同义语。
在先秦诸子中,忧患意识最强烈,而且较富有积极意义的,还是孔子后学的儒家学派。
他们继承了孔子忧患意识中的精华,并又朝着积极方面有所发展。
儒家诸子中,忧患意识最强烈并对孔子精神有所发展的,首推孟子。
《孟子·
告子上》:
“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。
然后知生于忧患而死于安乐也。
梁惠王下》:
“乐民之乐者,民亦乐其乐;
忧民之忧者,民亦忧其忧。
乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。
孟子提出了一个“忧民之忧”的问题,将民本因素注入忧患意识之中。
孔子之忧,在其精神实质上是忧国忧民忧天下,而明确提出“忧民之忧”则始自孟子。
这是一个重要的进步。
《左传》襄公十一年:
“居安思危,思则有备,有备则无患。
《战国策·
楚策四》:
“于安思危,危则虑安。
第三,“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”。
孔孟等先秦诸子的忧患意识,忧以天下、乐以天下的宽广胸怀,“忧民之忧”的历史使命感,居安思危的危机意识,培育了后代士大夫阶层强烈的忧患情结,特别是在民族危亡的时期,或者政治黑暗、吏治腐败、民不聊生、国祚难以相继的时候,士大夫们则以清醒的危机意识,忧虑国家的前途、人民的命运,以及民族文化传统的传承,并进而投入匡时济世的变革行动之中。
宋代是一个充满忧患的年代。
宋朝国内政治、经济危机四伏,冗官冗兵,积贫积弱,土地兼并高度发展,民不聊生,国力日竭,外部异族进犯,边事四起,几经亡国之恨。
于是,在这样的年代里,士大夫们的忧患意识就格外突出。
思想敏锐的士大夫官僚们,从忧国忧民的角度,提出改革弊政、振兴朝纲的方案,造成改革运动。
范仲淹、欧阳修的“庆历新政”,王安石的变法运动,都是其例。
范仲淹、欧阳修、王安石都是极富忧患意识的士大夫官僚。
范仲淹的《岳阳楼记》是千古传颂的名篇,其中忧国忧民忧天下的拳拳之心,至为感人:
“予尝求古仁人之心,或异二者之为。
何哉?
不以物喜,不以己悲。
居庙堂之高,则忧其民,处江湖之远,则忧其君。
是进亦忧,退亦忧。
然则何时而乐耶?
其必曰:
‘先天下之忧而忧,后天下之乐而乐’欤!
明代东林书院:
“风声雨声读书声,声声入耳;
家事国事天下事,事事关心”。
(3)积极入世参政的“恋政情结”。
第一,“恋政情结”。
“学而优则仕”——“内圣”出发点,“外王”归宿。
胡适有一首小诗:
“知其不可而为之,亦不知老之将至。
识得这个真孔丘,一部《论语》都可弃。
前两句是《论语》中孔夫子的原话,是其自画像。
孔子也知道自己的主张很难见行于世,大道已失,大厦将倾,孔子所处的那个乱离之世,是任何人都无力挽其狂澜的。
这一点孔子似乎是感觉到了。
然而,他还是栖栖惶惶,席不暇暖,奔走于各国诸侯之间,很想找到一个可以辅佐的君主,来施行他的政治主张,甚至到了饥不择食、慌不择路的地步,竟想应一个叛臣之约,借一个叛臣的力量去重建强大的周王朝似的鲁国。
胡适认为,强烈的入世参政意识,就是孔丘的灵魂、《论语》的精髓。
懂得了这一点,《论语》就可以弃之不读了,也就把《论语》的精神学到手了。
胡适的这首小诗,画龙点睛似地描绘了孔子的形象,而后世士人也确实在入世参政这一点上,继承了《论语》的精神。
所谓“恋政情结”,正是孔子精神的继承和发扬。
中国古代士人从孔子那里继承下来的入世精神,参政嗜好,政治热情,该如何解释,如何理解,使人难以说清道明,故谓之“恋政情结”。
这是中国知识分于的一大特点。
“生无一锥土,常有四海心”;
心系天下,万难不辞;
忍辱负重,死而无憾。
对这个于君主、国家、天下有着特殊癖好的士大夫阶层,不用“恋政情结”四个字,还真是难以恰当地解说。
第二,心系天下,图存社稷。
士大夫的“恋政情结”,首先表现在他们以治国平天下为己任,参与政治,干预政治,不惜杀身以求仁,行大道于天下,捍卫正义,追求理想政治。
历朝各代都有清廉正直之士,犯额直谏,指陈弊政,为匡时济世而不惜杀头坐牢。
这些士大夫们,既无私利可图,又不顾惜自家性命,完全献身于政治理想的追求,利在生民,志在天下,精诚为国,可歌可泣。
这种士大夫精神,体现在历朝各代的正直士人的身上。
海瑞式的忠臣直谏之士,历代都有,有些作为士大夫阶层整体性的政治献身精神,则很值得一书。
东汉桓灵帝时期的“党锢之祸”,党禁20余年——太学生刘陶、白马令李云、河南尹李膺、太尉陈蕃、御史中丞范滂等。
李膺拒绝在逮捕令上签字,慷慨就义;
范滂第一次被捕,受刑,主动“越次而进”,“身死之日,愿埋滂于首阳山侧,上不负皇天,下不愧夷、齐(伯夷、叔齐)”。
释放回乡,汝南、南阳士大夫迎者车数千辆;
第
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