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义财与儒家经济伦理辨析
“义财”与儒家经济伦理辨析
作者:
暂无
来源:
《新经济》2015年第7期
单江东
提要:
“义财”是一个具有儒家经济伦理特色的概念,它形成于“义利之辨”的思想和社会历史过程中,以“君子爱财,取之有道”、“不义之财”、“仗义疏财”等观念持续影响当代中国人的政治、经济和社会生活。
与西方政治经济学中市场是“看不见的手”和“经济人”应该同时是“道德人”的观念相比,“义财”观念在解释人类的政治经济活动时更能体现人的主体意识、平等机会和公益性效果。
儒家的“义财”观念有助于全面理解儒家主张的“见利思义”,厘清存在于“见利忘义”与“重义轻利”之间二元对立、非此即彼的混乱思想。
主题词:
义财经世济民看不见的手经济人
OnMoralPropertyandConfucianEconomicEthics
Abstract:
MoralPropertyistheConfucianconceptoneconomicethics,whichwasformulatedinthecourseofDebateOverMoralityandBenefitsinitsintellectualandsocialcontexts,beingwitnessedinpopularsayingslike“Gentlepersonlovespropertyonlyifitcaterstomorality”,“propertywithoutmorality”and“propertyjustifiedinitsfairdistribution”.ThesederivativesoriginatedinMoralPropertyeventuallyhavevisibleimpactsonChinesemoderneconomicdiscourse.Comparedwith“invisiblehand”,“economicman”aswellas“morallysilentman”inWesternpoliticaleconomics,theConfucianMoralPropertyhasclear-cuttingperspectiveonsubjectiveconscience,fairopportunityandpublicwelfareinillustrationofhumanpoliticalandeconomicactivities.ByConfucianMoralProperty,readerswouldavailthemselvesabetterunderstandingaboutthefeaturesthatmightconfusetheconceptsrelativetoConfuciantraditionlike“commercialprofitisprioritizedtotheignoranceofmorality”and“moralityishighlightedintheabsenceofcommercialprofit”.
Keywords:
MoralProperty,AdministratingPolitic-Economy,InvisibleHand,EconomicMan
一、引言
中国社会话语中的“经济危机”(economicalcrisis)在西方社会话语体系中往往是用“商业丑闻”(businessscandals)这个概念来表达的,其深意是:
社会经济中出现的“危机”,特别是近些年暴露出来的、世界金融中心的“华尔街丑闻”,并不仅仅是市场规则或金融体制方面的问题,而往往是从事经济活动的人滥用规则、钻体制的空子、以“潜规则”操控市场、谋取暴利的行为。
这些行为从体制和规则的层面上讲并无原则性的过错,但是从社会道德和职业伦理看却是负面的或邪恶的。
所以,西方政治家或经济学家在谈论经济危机时有两个不同的角度,一个是关注其制度和规则方面出现的问题,欣赏中国文化中的“危机”意识,即“危险与机遇共存”:
只要完善制度、改进规则,经济问题就会迎刃而解,经济繁荣亦因此而可期待;另一个是关注人们制定制度和运用规则时的伦理动机和道德意识,即实现经济增长和利益公平的“看不见的手”和企业家身上流淌的“道德血液”。
这两个角度,在中国话语中是“食货”与“经济”:
“食货”是指产品的生产、流通和消费,即价值中立的消费产品和生产资料等,但也可能是“不义之财”;“经济”是指“经世济民”,是有道德意识的“货殖”,即“生财有道”,应该是“君子爱财,取之有道”的“义财”。
所以,中国人在西方出版的第一本有广泛影响力的经济学专著,其英文意思是“孔子学派的经济学原则”(TheEconomicPrinciplesofConfuciusandHisSchool),而中文则简洁地表述为“孔门理财学”,因为孔孟之道的内涵是“仁义道德”,故“孔门理财学”亦即中国经济活动中的“义财”思想。
二、儒家的“义财”思想
与西方人传统的“二元对立”(binaryopposition)思想方法不同,中国人的思想模式基本上是“天人合一”的,即主观与客观、神与人、必然与应然、工具理性与价值理性等并非出于“非此即彼”的泾渭分明的模式,而是“综合统一”的,在经济活动中就是“见利思义”而不是“见利忘义”,从事经济活动的“货殖者”不能是“奸商”,而应该是“儒商”或“良贾”。
由“儒商”或“良贾”即引出了“仁义良知”与“游商坐贾”之间的密切关联性,即商人的买卖、企业法人的经营和国家的财经政策都是效益与公平相统一的,在经济活动由低至高的这三个层次上,效益与公平的统一平衡一旦被打破,则必然导致经济、政治和社会的动乱和危机。
处于世界文明“轴心时代”的中国春秋时期正好是这样一个“动乱和危机”的时间窗口:
社会制度出现了因“礼坏乐崩”而致的“天下大乱”,“诸子百家”则迎来了“百花齐放、百家争鸣”的思想创新机遇,儒家的“义财”思想也正是在此刻应运而生的。
作为儒家思想的奠基人,孔子经历了春秋时期的社会动荡,特别是诸侯国之间频繁的战争,它既违反了政治道义,也破坏了社会道义,进而也腐蚀了经济和货殖道义。
在政治和社会层面,对此,孔子的观察和评论充满了批判的精神:
天下有道,则礼乐征伐,自天子出;天下无道,则礼乐征伐,自诸侯出;自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。
天下有道,则政不在大夫;天下有道,则庶人不议。
[1]
诸侯为自己私利而发动的“征伐”显然是违反天下道义的,是所谓“师出无名”的“不义之战”,自然也就长不了,更低层次的“不义之举”更容易短命夭折;而且这些“不义之举”,还时刻受到平民百姓的监督和批评,这就是政治和社会层面的“天下公议”。
中国近代变法运动中的“公车上书”和现代电视剧《水浒传》主题歌词中的“路见不平一声吼,该出手时就出手”等,就是对“天下道义”进行公共评论的思想传统。
既然生活在一个“天下无道”的社会中,孔子对政治和社会制度的批评“议论”是什么呢?
这就是“人而不仁如礼何?
人而不仁如乐何?
”[2]春秋时代政治和社会生活中“臣弑君”、“子弑父”、“陪臣执国命”的例子不胜枚举,礼乐制度约束不了这些“犯上作乱”的行为,原因在于运用礼乐制度的人缺乏“仁义”道德。
那么,经济政策和商业活动中缺乏“仁义”道德又会出现什么情况呢?
那就会“利欲熏心”、“不知羞耻”或“伤天害理”而“无所不用其极”。
对此,司马迁对经济和商业活动作过点题性的说明:
“布衣匹夫之人,不害于政,不妨百姓,取与以时而息财富,智者有采焉。
作《货殖列传》第六十九。
”[3]即,社会上一般人的经济和商业活动都会受到政治和伦理的制约,政治经济原则表现为“不害于政”,不违反政策和法令;商业伦理表现为“不妨百姓”,不以私利损害百姓公益;“取与以时而息财富”,这样才能按照随行就市的买卖规则以稳定增长财富;写作“货殖列传”就是智者所应遵循的经世济民的伦理原则。
太史公作“货殖列传”的原则与近代社会的政治经济学颇有许多可以相互发明之处,不过,其所反映的政治经济观点则是先秦儒家一系的,特别是孔孟的经济伦理思想。
孔孟之道是对周公制礼作乐的政治经济传统进行批判性“损益”的结果,故其经济伦理思想亦是对周《礼》相关思想的继承和创新。
《周礼》中云:
“农不出则乏其食,工不出则乏其事,商不出则三宝绝。
”这是表明社会经济活动中“农工商”所产生的经济效益,是经济社会的伦理基础,故“‘仓廪实而后知礼节,衣食足而知荣辱。
’礼生于有而废于无。
故君子富,好行其德;小人富,以适其力。
”[4]礼虽然生于财富,伦理基于经济基础,但它们之间的关系不是自然而然的,而是人伦价值取舍的结果,有无伦理的价值取向,区别出了君子和小人;君子被视为见利思义的“圣贤”,小人则是见利忘义的“经济人”。
孔子告诫自己的弟子子夏:
“女为君子儒,无为小人儒”,[5]其意亦可拓展为经济伦理对于经济效益的超越性追求。
在《礼记·大学》中,儒家的人则明确表示了经济伦理与经济效益的“比较优势”:
生财有大道,生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,则财恒足矣。
仁者以财发身,不仁者以身发财。
未有上好仁,而下不好义者也,未有好义其事不终者也,未有府库财非其财者也。
[6]
这是在财政经济学层面讲“勤劳”与“俭德”之间的正比例关系,近代德国经济社会学家韦伯阐释的基督新教经济伦理很像早期儒家所提倡的这种勤俭伦理,所以当代学者乐于将亚洲经济崛起中的韩国、新加坡、台湾和香港这“东亚四小龙”称为“儒家经济圈”,强调它们的经济活力和成效中有共同的“儒家伦理”。
[7]
“富贵”是周代“礼乐”制度中的政治经济学议题,表达经济财富与社会地位之间的统一关系:
贵为天子者必然享有天下的财富,所谓“溥天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。
”[8]从礼乐制度讲,天子掌管了天下的人财物。
但是,孔子孟子所处的春秋战国时却则出现了“挟天下以令诸侯”、“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”的社会混乱局面,这都是因为社会只有“经济效益”一个向度,即“唯利是图”,是孔子所深恶痛绝的政治经济情势:
“君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也。
”[9]面对“礼坏乐崩”“天下大乱”的现实,孔子采取了“以述为作”的态度,而不是如他自己所谦虚的“述而不作”。
“述”是他对当时社会政治经济情势的描述,“作”是他对这些社会政治经济情势的“现实批判”,即以自己标举的“仁义”道德批判社会政治经济的“富贵”现实。
他说:
“鄙夫可与事君也哉?
其未得之也,患得之。
既得之,患失之。
苟患失之,无所不至矣。
”[10]政治经济上的逐利使人患得患失、不择手段,自然不在乎任何伦理代价和人格尊严。
朱熹对此加以了发挥性的解释:
“小则吮痈舐痔,大则弑父与君,皆生于患失也。
”[11]他同样引证别人观点对孔子的“道德”与“富贵”思想作进一步的阐发:
士之品大概有三。
志于道德者,功名不足以累其心。
志于功名者,富贵不足以累其心。
志于富贵者,则亦无所不至矣。
志于富贵,即孔子所谓鄙夫也。
[12]
有了朱熹的解释,我们再读孔子对自己人生价值的选择就容易转入他的“义财”思想了,他说:
“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。
不义而富且贵,于我如浮云。
”[13]在他看来,“富贵”不是简单的财富和地位,而是具有“道义”的社会责任,即“义财”;缺乏或违背道义责任的富贵,自然就是“不义之财”。
通过“义财”与“不义之财”的对比,我们还可以从孔子的相关思想中推导出“君子爱财,取之有道。
”[14]
这句话未必出自孔子之口,但是与孔子的相关论述旨趣契合,故民间流传甚广,视为儒家经济伦理格言可也。
例如,孔子就获取财富或保持富贵发表议论:
富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。
贫与贱是人之所恶也,不以其道得之(应为‘去之’——引者),不去也。
君子去仁,恶乎成名?
君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。
[15]
而当他听到别人评论卫国贤大夫公叔文子“义然后取,人不厌其取”时,则大加赞赏:
“其然,岂其然乎!
”[16]对“君子”或“贤人”的赞赏,也是孔子自己面对财富和地位时所自期的原则:
“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之。
如不可求,从吾所好。
”[17]“富贵”是否“可求”,并非在“执鞭”之类的贱业,而在自己的追求“所好”,在于对财富的道义判断:
“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。
”[18]孔子不是职业商人或现代企业家,也不是经济部长,他不可能就具体的经济活动进行伦理阐述,但却总是以一个独立的、批判现实的思想家的身份对社会的政治经济进行“义财”判断。
所以在回答他的商人弟子子贡问政时,孔子说,如果发生利益冲突,军事、经济这些强国富民的原则选项都应该从属于建构在“诚信”之上的道义选项,这就是“民无信不立”;“诚信”不仅是市场运转的润滑剂,而且是维系社会关系的稳定器,因为“失信于民”的市场和社会最终都会因“民”的流失或反叛而归于崩溃。
孟子对于财富也保持着坚定的“道义”信念,而且大气魄地将之推广至政治经济的一切方面。
从他实际享受的物质财富和社会地位来看,已经超过了当时大诸侯国的贵族或富豪,以至于引起了弟子对他道义价值观的疑惑:
“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?
”可是孟子大不以为然,回答说:
“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰,子以为泰乎?
”[19]他这是将“道义”看成高于一切政治经济利益的原则标准,符合道义者,当仁不让;违反道义者,弃之如敝屣。
他在讲到国家增加财富与政治道义时说:
今之事君者皆曰:
‘我能为君辟土地,充府库。
’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。
君不乡道,不志于仁,而求富之,是富桀也。
‘我能为君约与国,战必克。
’今之所谓良臣,古之所谓民贼也。
君不乡道,不志于仁,而求为之强战,是辅桀也。
由今之道,无变今之俗,虽与之天下,不能一朝居也。
[20]
富国强兵是战国时代的一个普遍政治经济议题,但是没有道义指引,很容易蜕变为缺失道义的政治经济政策,即“霸道暴政”,其以人民为耕战工具,必然会像夏桀那样,虽得天下,但天天惶恐不得终日,必将因“失道寡助”“众叛亲离”而归于灭亡。
这是从政治经济的高度来阐述儒家的“义财”思想,“乡道”(向往道义)和“志于仁”都是“义”的原则,以之求富强,富强可得而持久;无之求富强,富强或可得而必速败。
三、义利之辨
儒家“义财”观念的思想框架是建构在“义利之辨”基础之上的,即通过义利之间的界限和联系,最终确定其相互统一的关系,既反对“见利忘义”,也不死守“见义忘利”,而是“见利思义”。
假如没有责任伦理的义务约束,利欲熏心的人一定会不择手段地作奸犯科。
中国社会话语从“无商不尖”中谐音字的“尖”演变成“无商不奸”的“奸”,就是指商业伦理中“添尖让利”的“义卖”,变成了“唯利是图”的“诈卖”;古人说经商是“做生意”,实际上也间接反映出儒家普世道义伦理的精神,即“天地之大德曰生”。
对于这种关联性,兼通中西方经济学的儒者陈焕章解释说:
“economics”(经济学)这一术语在中文里的对应术语是“理财”(adminstratingwealth),这样一个术语是自明的,无需定义。
但是,让我们探寻一下这个术语的起源吧。
它最初出现于《易经·系辞》中:
“何以聚人曰财,理财正辞,禁民为非曰义。
”自从《系辞》被写就,中国人通常用“理财”这一术语称呼政治经济学,也用其称呼经济学。
[21]
按照他的逻辑,如果仅仅强调“理财”,则与之对应的西方术语就是“经济学”;如果强调《系辞》中的“义财”,则与之对应的西方术语就是“政治经济学”。
而经济学与政治经济学的区别,就儒家“经世济民”的思维定势来看,应该是社会经济活动的效益与伦理的区别。
孔子自己在论述“义勇”之间的辩证关系时说:
“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。
”[22]我想据此可以推而论之:
商人见利而忘义则为奸。
我们在中国思想史中所讨论的“义利之辨”通常是儒家一系的经济伦理思想。
孔子对此议题有过简单的提示:
“君子喻于义,小人喻于利。
”[23]孟子对此具体评论说:
“鸡鸣而起,孳孳为义者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。
欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也。
”[24]圣贤者如舜之徒,其孳孳(孜孜)不倦的行动是求公利,那就是义举和善行;而斗筲小人如跖盗之徒,其孳孳所为一己之私,虽名利双收,亦不为儒家所推重:
“盗跖吟口,名声若日月,与舜禹俱传而不息;然而君子不贵者,非礼义之中也。
”[25]及至汉代董仲舒“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”话出,儒家的“义利之辨”终成定型,但也引起不少误解,以为儒家的定论是“见义忘利”。
其实,董仲舒作为盖棺论定的那句话是儒家关于“义利之辨”的价值判断,其确解应该是“重义轻利”,而非“见义忘利”,是一种取向性的判断,不宜作为事实性陈述的理解,即其主张为“应该”,而非“就是”。
“就是”是对一种事实的经验性描述,“应该”是一种理想的价值追求。
如果混淆了两者,我们则无法解释孔子自己的理财、授徒、行政、游说等经历,孔子“尝为委吏,会计当而已矣;尝为乘田,牛羊茁壮长而已矣”,开门授徒,弟子三千,“自行束脩以上,吾未尝无诲焉”,出仕鲁国中都宰,“制为养生送死之节,长幼异食,强弱异仕,男女别涂,路无拾遗,器不雕伪”,治鲁三月,“鬻牛马者不储价,卖羊豚者不加饰”,及至周游列国十四年,“干七十君”等,都涉及到政治经济利益,而且有些效益还很不错。
但是,这些事实并不能取代孔子“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”的“仁义”道德追求。
当然,孔、孟、董对于“义利之辨”的价值取向性表述,后世儒家的人也不一定都能正确理解。
如清初大儒颜习斋就提出了批评。
他针对董仲舒的观点质疑说:
“世有耕种而不谋收获者乎?
有荷网持钩,而不计得鱼者乎?
…这不谋不计两不字,便是老无释空之根。
”[26]他坚持说,如果既谋利又不计功,那就流于道家的“无为”和佛家的“性空”,算不得“经世济民”的儒家,充其量只是“腐儒”。
他是借批评董仲舒暗指孟子“舍生取义”的道德理想是“迂远而阔于事情”。
因此,他提出的修改意见是“正其谊以谋其利,明其道而计其功。
”[27]其实,颜习斋的批评和修正本身也是对孟子和董仲舒“义利之辨”的误读,正像后来其他人对儒家“义财”思想的误读一样,把儒家“应然”性的价值追求误作为“实然”性的经验事实,这就是冯友兰说的批评者自身逻辑的混乱:
“(颜氏)此批评完全是无的放矢。
既耕种当然谋收获,既荷网持钩当然谋得鱼。
问题在于一个人为什么耕种,为什么谋得鱼。
”[28]孔、孟、董本来的议题是针对“功利”提出的“道义”动机,而不是对结果和方法进行价值判断,因为结果和方法是属于事实描述的范围,只有动机才是价值评价的对象。
其实,我们对儒家“义利之辨”的一些通俗性讲法里面就蕴含了承认“财”“利”之类的经验事实,但这种事实性陈述是隐秘的或间接的,一则是怕鄙夫陋儒“见财起意”,“唯利是图”;一则是忧“喧宾夺主”,“以财限义”。
我们说“孔子不饮盗泉之水”、“孟子不食嗟来之食”、“曾子不入胜母之闾”,并非不知道“水”、“食”和“闾”对于生命体具有“食宿”的价值,而是以其中隐含的经验事实反衬“孔仁”、“孟义”、“曾孝”的伦理价值。
这种从“义财”引申出的“义利之辨”其伦理意义董仲舒本人在其他场合解释也是十分清晰的:
天之生人也,使人生义与利。
利以养其体,义以养其心。
心不得义不能乐,体不得利不能安。
义者心之养也,利者体之养也。
体莫贵于心,故养莫重于义。
[29]
这就是说,儒家的重道义而轻财利是在各种价值中进行意向优选(valueorientation),而不是就两个平行价值体系进行事实取舍(factualchoice),否则孔子不可能尊享“遂心之年”的73岁,孟子亦不可能安度“杖朝之年”的84岁,因为远在这些事实生命之前,他们都碰到了太多的需要取舍的困境和挑战,他们都没有践行自己“杀身成仁”和“舍生取义”的价值取向,而中国人对于“73、84两道坎”的“大限安慰”就是来自圣人的生命启示。
冯友兰在解释对儒家“义利之辨”的质疑时说:
又有些人读《孟子》,见因为齐宣王问了一句“何以利吾国”,被孟子大加驳斥,而孟子却又发表了许多经济计划,叫人能衣帛食肉,养生送死无憾,他们即说:
孟子所说底不是利吗?
何以孟子只准百姓点灯,不许州官放火呢?
他们不知梁惠王所谓利吾国者,是为自己求利,而孟子所讲经济计划,是为大众求利。
利本身是可欲底。
为自己求利,可以不是不道德底事。
但为大众求利,则一定是道德底事,道德底事是义不是利。
所以大学虽讲“理财”,而仍说:
“君子不以利为利,而以义为利。
”以义为利,并不是不讲利,而是不为自己讲利,而为大众讲利。
[30]
按照中国人的伦理,“大义灭亲”和“仗义疏财”都是一类性质的事,其中自然蕴含了“大公无私”。
所以“义利之辨”也是“公私之辨”,“公利”即是“义”,如林则徐诗句“苟利国家生死以,岂因祸福避趋之”亦被视为“大义凛然”的气度,“私义”即是“利”,因此“春秋大义”讲究“大夫无私交”,恐其私谊害及公利也。
因此,宋儒程颐说:
“义与利,只是个公与私也。
”[31]常人在一般情况下总是趋利避害,会本能地因私而害公,但是儒家理想的圣贤应当秉持公心,“仁不异远,义不辞难,”[32]其入世伦理就是要鼓励常人尽心知性,希贤希圣,进而希天立命,合天人之利,义则自在其中了。
儒家“义利之辨”的一个历史渊源是所谓“春秋三事”,即“正德、利用、厚生”,春秋追求富国强兵的晋楚齐等霸主的卿大夫都认同这三者的价值,“利用、厚生”显然与财富和功利都脱不了干系,也是“正德”的前提,反过来讲也一样,持续的“利用、厚生”也离不开“正德”。
坚信唯物论思想的张岱年先生认为,在中国“义利之辨”的思想传统中,这三者之间的关系是超越时空的,具有恒久价值:
《左氏春秋》以正德、利用、厚生为三事,正德是提高精神生活,利用、厚生是改进物质生活,三事并重,兼精神生活与物质生活而无所偏废。
今亦言三事:
一御天,二革制,三化性。
御天即改变自然,革制即改造社会,化性即改变人的本性。
[33]
用现代化的话语讲,“义利之辨”是将物质文明和精神文明综合起来,以物质文明为基础,以精神文明为价值取向,二者是互补互促关系,而不是非此即彼的关系。
与“义财”观念相比,“义利之辨”是在思维定势和文明架构方面阐明了“义财”的政治经济学奥义。
四、“心性”与“看不见的手”
通过对儒家“义利之辨”的分析,我们知道儒家围绕“义财”观念而形成的经济伦理是对经济效益的伦理价值评估和主体意识选择,并不像西方经济学家所想象的“纯粹的经济人”就能促进经济的平稳增长和社会繁荣,更不会因市场这只“看不见的手”将经济效益公平地分配给社会所有消费者。
在中国几千年持续性的统一经济和社会共同体中,由“义财”观念衍生的“不义之财”和“仗义疏财”等社会经济意识已经成为一种中国特色的政治经济学,其核心是强调基于心性的伦理对于生产活动、市场交换和消费方式的积极干预作用,类似于西方近代社会克服资本主义周期而引入的政府通过增大社会“公益性支出(社会福利)”和“高收入高课税(利益再分配)”而进行的市场干预,其目的也是追求社会公平正义的结果,是人为政策对于市场之手的掣肘,其决策基础仍然是政治伦理,即最大多数人的最大利益的公平正义。
对于经济活动是否蕴涵自然的社会伦理,近代西方市场经济学的鼻祖亚当·斯密曾给出一个经典的分析性说明:
每个社会的年收入,总是与其产业的全部年产物的交换价值恰好相等,或者毋宁说,和那种交换价值恰好是同一样东西。
所以,由于每个个人都努力把他的资本尽可能用来支持国内产业,都努力管理国内产业,使其生产物的价
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