改制语境与赋家劝谏的失效.docx
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改制语境与赋家劝谏的失效
改制语境与赋家劝谏的失效
汉赋形成“劝百讽一”的效果,我们习惯从汉赋本身进行分析,或认为是赋作的结构使然,或认为是文学理论落后于文学实践。
[3]从客观原因来看,在于赋家采用讽诵之法使得大赋只能铺陈而“劝百”、采用讽谏之辞使得文学只能委婉而讽一。
而从主观原因分析,则在于赋家在辞赋结尾处的劝谏,常常借用两汉持续形成的改制套语,从而使得赋作结尾的劝谏,不自觉堕入到托古改制的语境之中,很容易被视为某种政治宣示或者通用话语,既缺少针对性。
我们可以分析两汉改制语境何以形成,其中提出了哪些改制主张,来比较赋家的“讽一”与其形成的内在关联,对辞赋劝谏的失效进行客观的分析。
一、西汉改制语境的形成
周秦儒家学说与法家学说的分野,在于儒家固守上古三代的道德观,并试图以周制作为样板,主张以礼乐教化为先。
而法家则将历史分为三世,不强求恢复旧制,时世不同,制度有异,不应该因循旧制。
[4]战国初期的学者仍固守王道、帝道、霸道分野,认为不同的治道便有不同的策略,商鞅在应对秦孝公时,便提出上述三种策略供孝公选择。
由此可以看出至少在商鞅眼中,这三种策略是不能混用的,有着完全不同的内涵,自然也有不同的实践模式。
在法家看来,历史是在不断变化,社会环境不同,治道也应响应调整。
精通王道、帝道、霸道的商鞅就明确提出:
“三代不同礼而王,五伯不同法而霸。
”[5]认为历史环境在不断变动,不可能因循守旧,应该在不同的历史阶段选择不同的治国策略。
他进一步解释说:
“上世亲亲而爱私,中世上贤而说仁,下世贵贵而尊官。
”[6]这种分法虽不尽完善,但却明确了不同历史阶段应该采用不同的策略,[7]而不是一味固守旧制,其所言的爱私、悦仁、尊官的做法,概括出了西周、春秋、战国时期的制度取向,[8]是法家从进化的历史观审视治道的结论。
与此相类,韩非也将历史分为三段:
“古人亟于德,中世逐于智,当今争于力。
”[9]并认为“上古竞于道德,中世逐于智谋,当今争于气力”,[10]不同的历史阶段,必须采用与之相对的策略,此所谓“世事变而行道异也”,[11]如果宁肯抱残守缺而不知变革,最终只会身死国破,让人耻笑。
这种与时俱进的历史观,在秦汉之际逐渐得到认同。
《管子·正世》便言:
“不慕古,不留今,与时变,与俗化。
”指出治国理政应该因应时世而变通。
《淮南子·泰族训》径言:
“圣人事穷而更为,法弊而改制,非乐变古易常也,将以救败扶衰,黜淫济非,以调天地之气,顺万物之宜也。
”更是强调改制是顺应天地变化而采用的新措施,不仅行得通,而且做得好。
在这样得背景下,儒家也意识到制度需要不断变化,才能适应时世,而不再强调一味复古。
《礼记·乐记》便言:
“五帝殊时,不相颂乐。
三王异世,不相袭礼。
”表明了秦汉时期的儒生已经意识到必须随着社会发展调整学理,才能适应已经变化了的历史现实。
汉初儒生在为汉建制的讨论中,也坚决地主张应该与时变化。
陆贾在《新语·术事》中明确说:
“合之者善,可以为法,因世而权行。
”这个观点可以看作秦汉之际儒生的一个共识。
正因为如此,陆贾在确认秦亡于没有实行仁政后,转而指出治国当行无为之政:
“道莫大于无为,行莫大于谨敬”,[12]试图将儒家的道德自律和道家的清静无为合二为一,作为汉初治国的基本策略。
他又言:
“仁义恩厚,此人主之芒刃也;权势法制,此人主之斤斧也。
”[13]更是将儒家之仁义观念与法家之法制主张融通,并杂以阴阳五行进行说解。
[14]这种立足于儒家兼采诸子学说而形成的理论系统,正是其“因世权行”思路得出的结论。
比较而言,法家认为历史不断变动,侧重强调变化的合理性;道家和原始儒家则注重强调历史的延续性和继承性,看到的是不变的规律和基于这些规律所形成的人文理念和社会共识。
商鞅、韩非、陆贾在看到变动时,提倡因时而变、因世权行,体现了变通的眼光。
但周秦儒生对其学说的修订中,对传统的历史观也进行了调整。
《礼记·大传》做了如下解读:
圣人南面而治天下,必自人道始矣。
立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。
其不可得变革者则有矣,亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。
儒家也承认历史的进化性,不过更愿意认为历史之变动者为末,而历史之不变者为本。
制度、文章、礼法、舆服、器械等生活条件和生活环境可以变动,但人之为人、人之能群的伦理要求和社会共识不能变动,这是人类社会存在的根本。
这就使得儒家学说有了更为稳妥的通变观,即以基本的道义观为基准进行细节的调整,而不是毫无原则地变通。
受此影响,韩婴在对《诗经》的解读中,也以通变的眼光来审视治道:
“夫道二:
常之谓经,变之谓权。
怀其常道而挟其变权,乃得为贤。
”[15]承认历史进程中不变的是道义观,变化的是局部的制度。
这一视角的形成,打开了儒家学说的境界,儒生一改汉初学者习惯的因循为制、遵从古礼的做法,转而能够以经为本、以权为用。
既使得儒家学说能够据经立义,在前贤的基础上增生经义,进行理论建构;又使得儒生能够直面现实需求,按照儒家学理调整制度,为汉建制建言献策。
武帝即位后,建元年间着力于“议立明堂,制礼服,以兴太平”,[16]实际是从制度上进行调整,还是徘徊在《礼记·大传》所谓的“与民变革”和韩婴所谓的“变权”之中。
但随着元光年间,武帝则从历史发展的规律性思考国之兴衰,期望能够获得解答:
……固天降命不可复反,必推之于大衰而后息与?
……
夫帝王之道,岂不同条共贯与?
何逸劳之殊也?
……夫帝王之道,岂异指哉?
夫三王之教,所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也。
意岂异哉……?
董仲舒在对策中,强调守道是治国的基本路径,仁义礼乐是道的主要内容。
在董仲舒看来,汉继承的是秦之乱世,遗毒余烈,一直没有能够更化,所以问题成堆:
“失之当更化而不能更化也”。
[17]必须回到自古以来治国的正道之上,意识到“道之大原出于天,天不变,道亦不变。
是以禹继舜,舜继尧,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所损益也。
繇是观之,继治世者其道同,继乱世者其道变”,[18]按照不便的“经”来调整可变的“权”,这样的建制才能有所本,这样的改制才能有所为。
董仲舒的改制主张,深化了汉初儒生的建制期待。
如果说陆贾、贾谊、赵绾、王臧、韩婴等人的建制主张,是出于现实需求,那么董仲舒则从历史进程中说明了改制的必要性,在于彻底纠正秦政的弊端,以汉制实现长治久安。
这就从治道层面确立汉政的学理在于坚守自古不变的王道,将之衡量制度的依据、进行制度调整的理据。
董仲舒为了说服汉武帝改制,他一方面抓住了法家学说最薄弱的环节,即忽略了历史经验中所积累的一以贯之的道,轻易地驳倒了法家学说的合理性,彰显了儒家学说的合理:
“王者有改制之名,亡变道之实”。
[19]另一方面则抓住了汉王室最为担心的合法性问题,论证了汉之所以得天下,在于受命于天,才能实现国家一统。
汉要想长治久安,必须顺应天意:
“易服色,制礼乐,一统于天下,所以明易姓,非继人,通以己受之于天也”,[20]因应天命而改制,不仅可以避免重蹈秦的覆辙,而且可以彰显汉得天下的合理性、汉王室执政的合法性。
其《春秋繁露·楚庄王》中系统提出改制主张:
今所谓新王必改制者,非改其道,非变其理,受命于天,易姓更王,非继前王而王也,若一因前制,修故业,而无有所改,是与继前王而王者无以别。
受命之君,天之所大显也;事父者承意,事君者仪志,事天亦然;今天大显已,物袭所代,而率与同,则不显不明,非天志,故必徒居处,更称号,改正朔,易服色者,无他焉,不敢不顺天志,而明自显也。
若夫大纲,人伦道理,政治教化,习俗文义尽如故,亦何改哉!
故王者有改制之名,无易道之实。
此与其《三代改制质文》相呼应,强调了改制不再是单纯地强化汉王室的合法性,而是源自于对新天子或新皇帝继位合理性的确认。
如果说刘邦建立汉朝,打破了此前传统贵族称侯称王的历史惯性;那么刘彻继位,亦打破了习惯上的嫡长子继位传统。
二者在继位初期,急需要对其合理性与合法性进行论述,刘邦通过过秦的讨论和天生神异的附会,从学理上和传说中使得汉王朝的建立暂时获得了合法性。
但并未解释继位的天子何以能从诸多王子中脱颖而出而获得帝位,董仲舒从天命神授的角度阐释了天子得以确立,在于获得天命,使得天子作为天命在人间的代言者,成为天地秩序的体现者和维持者。
将天子视为天地秩序的体现者,就需要天子能够顺应天地秩序,使天人合一;将天子视为天地秩序的维持者,则需要新的天子能够按照天命自觉调整天地人之间的变动,从而实现天下秩序运行不悖。
《春秋繁露·符瑞》继续论证:
有非力之所能致而自至者,西狩获麟,受命之符是也,然后托乎春秋正不正之间,而明改制之义,一统乎天子,而加忧于天下之忧也,务除天下所患,而欲以上通五帝,下极三王,以通百王之道,而随天之终始,博得失之效,而考命象之为,极理以尽情性之宜,则天容遂矣。
天子之所以能够得到天命的眷顾,在于其肩负着天意、地德和人心所望,故应当利用一统于天地人的使命,调整制度,使之更适应于不断变动的天、地、人秩序,赓续历代圣王明君的事业,不辜负天命,不辜负民望。
他还通过《度制》、《爵国》、《保位权》、《考功名》等篇章,具体论述如何改制以应天,以确保天子一统的合理性。
从历史观来看,改制是适应现实需求;从天命观来看,改制是适应秩序要求。
这就为武帝改制提供了学理支撑,也成为此间制度建构的视角。
在封禅过程中,兒宽便以“三代改制”为理据,认为封禅是不仅是对前代圣王之业的继承,而且会成为后世效仿的榜样:
“臣闻三代改制,属象相因。
间者圣统废绝,陛下发愤,合指天地,祖立明堂辟雍,宗祀泰一,六律五声,幽赞圣意,神乐四合,各有方象,以丞嘉祀,为万世则,天下幸甚。
……”[21]不仅将改制视为调整天地秩序的努力,而且将之作为汉家制度形成的必须。
[22]这样一来,武帝时期确立的改制学说,使得“受命易姓,改制应天”成为西汉儒家改制的基本认知,[23]他们试图通过改制的办法来调整日益显露的政治矛盾和社会弊端,逐渐形成了愈演愈烈的改制思潮,成为西汉后期主导性的政治舆论。
二、更始论与新莽改制的理论积淀
元成时期的改制论,是以儒生日渐强烈的“公天下”之议为导向的,这种改制思潮已经不再单纯以维系王室一家一姓为目的,而是以建立合乎儒家理想的王制为要求。
这一要求,在宣帝时期就已经被提出。
时任谏大夫的王吉上疏言:
“今俗吏所以牧民者,非有礼义科指可世世通行者也,以意穿凿,各取一切。
……愿与大臣延及儒生,述旧礼,明王制,驱一世之民……”。
[24]在他看来,武宣之政,并不符合儒家学说的旨归,应该重新征用儒生,按照儒家的王道之论,建立更为纯粹的王制。
这种做法与此时任太子的刘奭看法不谋而合。
刘奭便认为宣帝“持刑太深”,[25]应该用儒生、行宽厚之政。
但宣帝对儒生“不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守”的偏见,[26]使得他对王吉的提议,并没有多高的兴致,最终王吉以病去职。
武帝时期董仲舒、兒宽以及宣帝时期王吉等人的改制主张,在刘奭即位后得到了积极的响应,其在初元元年(前48)夏四月的即位诏中便说:
“朕承先帝之圣绪,获奉宗庙,战战兢兢。
间者地数动而未静。
惧于天地之戒,不知所由!
”[27]其面对宣帝晚期不断出现的地震、灾异,唯一能做的便是不断检讨施政的失误,试图通过罪己、省思等方式避免自然灾害的增广。
渴望改制的儒生、官吏正利用元帝的这一心理,以灾异附会人事,不断提出改制的要求,如罢郡国祖宗庙、罢京师部分帝后寝庙园、减省郊祀祠等。
元帝出于对儒学的信奉,遂将改制的重任委托给儒生:
“少而好儒,及即位征用儒生,委之以政。
”[28]儒生便按照儒家文献的记述,对宗庙制度进行诸多调整。
由于汉儒过分强调文献记载的制度,便使得儒制的建构,不是从学理层面,而是对宗庙规模、礼仪、名物进行改造和调整。
由于缺少系统的理论支撑,这些依据儒家文献不完全记载的制度出现一些意外情况,并没有按照儒生所言的那样,给汉王室或者汉朝廷带来预期的安定、平稳和祥瑞,反而是灾害不断,乱象叠出,元帝便对所改的制度产生怀疑。
例如元帝下决心进行的宗庙改制和祭祀改制,却因在梦中受到祖宗谴责,多数修祀如故。
匡衡也曾指出元帝的弊端在于:
“好儒术文辞,颇改宣帝之政,言事者多进见,人人自以为得上意。
”[29]即儒生都认为自己懂得儒家学理,元帝又都觉得都要道理,改来改去,只能无所适从。
班固也评价他的改制为“牵制文义,优游不断”,[30]正是看到了他不是从儒学的精神入手,对汉家制度进行调整,而是简单地按照儒家文献相互抵牾的记载来调整制度。
武宣时期,儒生汲汲渴求的改制主张,在元帝时期得以推行,但效果并不明显。
从历史的偶然性来看,是由于元帝缺少专断而不能坚持,最终使得所改的制度没有能够坚持。
但从历史的必然性来看,则是元帝对改制寄托的希望过高:
他真心服膺儒家学说,也真心希望能够按照儒家文献的记载改制,从而实现汉朝的长治久安。
但稍有行政常识的人都能意识到:
儒家典籍所记载的制度,既非历史上付诸实施且卓有成效的经验总结,也不是按照儒家学说进行系统而严密的论证得来,而是由残存的文献记载和后世儒生的想象而形成的资料形态。
当初秦始皇、汉武帝封禅时,儒生曾不能对封禅仪式提供详切的方案,何况对宗庙制度进行系统的调整?
但元帝及此后西汉的皇帝,自幼受儒学教育,他们习惯性地认为按照经典改制,是调整当前政治紊乱状态唯一的途径。
儒生最初对改制的效用估计过高,认为改制可以调整一切天人紊乱的局面,使得海晏河清。
但元帝调整宗庙制度之后,并没有带来相应的福报,反而让他寝食难安。
他对儒生的改制不再如即位之初那样抱有信心,这使得他在一定程度上开始后退。
但儒生们却并没有由此认为这不是改制的方向不对,而是改制的程度不够。
如翼奉就认为既然改制不能改变灾害的一再出现,那就是改制没有改动根子上,他提出通过迁都而彻底更始:
如令处于当今,因此制度,必不能成功名。
天道有常,王道亡常,亡常者所以应有常也。
必有非常之主,然后能立非常之功。
臣愿陛下徙都于成周,……汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古,臣奉诚难亶居而改作,故愿陛下迁都正本。
众制皆定,亡复缮治宫馆不急之费,岁可余一年之畜。
翼奉的“因天变而徙都,所谓与天下更始者”的主张,[31]实际是期望通过彻底放弃西汉旧制,通过迁都来全面建立一个新的王制。
这一主张,等于基本否定了西汉立国以来的传统。
看似对元帝提出了建议,实际表达了儒生对汉制的彻底失望。
受元帝崇信而“数召见问”的京房,也在探讨如何能够在儒家学说的理论框架内解释元帝时期灾异不断增多的原因,他提出了“宜令百官各试其功,灾异可息”的方法,[32]最终也没有消除连绵不断的灾异。
虽然他和元帝都承认了当下处于极乱之世,但却都对改变现状无能为力。
元成时期的儒生们一直期望能够通过改制,来继续汉室的中兴。
但局部的修改并没有能够让汉朝扭转江河日下的局面。
这时儒生们的疑问自然产生:
明明按照儒经的记载去调整行政策略,没有收到立竿见影的效果,是儒经的问题?
还是汉王室的问题?
作为自幼浸润儒学的儒生,不可能也不愿意将矛头对准自己,他们本能地开始怀疑改制的效果不彰,原因在于汉王室。
早在昭帝时期,作为董仲舒的再传弟子的眭弘,便根据儒家的天人感应论,认为“汉家尧后,有传国之运。
汉帝宜谁差天下,求索贤人,禅以帝位,而退自封百里,如殷周二王后,以承顺天命。
”[33]尽管这一说法在当时并未成为主流舆论,但却成为成、哀时期更始论的主导观点。
刘向在《谏营昌陵疏》中明确说:
王者必通三统,明天命所授者博,非独一姓也。
……自古及今,未有不亡之国也。
……陛下慈仁笃美甚厚,聪明疏达盖世,宜弘汉家之德,崇刘氏之美,光昭五帝、三王,而顾与暴秦乱君竞为奢侈,比方丘陇,说愚夫之目,隆一时之观,违贤知之心,亡万世之安,臣窃为陛下羞之。
作为对皇帝的上书,刘向用“天命非授一姓”来劝阻成帝缩减昌陵规制,无疑是大胆的。
但成帝不至于反目,众臣能够认同,表明此时的儒生的改制论,已经不再固守以汉王室主导,由刘姓王室进行改制;而是要求按照儒家学说进行改制,刘姓王室必须配合。
建平二年(前4)八月,夏贺良等言赤精子谶,汉家历运中衰,当再受命,宜改元易号。
哀帝诏书言:
“皇天降非材之佑汉国再获受命之符,朕之不德,曷敢不通!
夫基事之元命,必与天下自新,其大赦天下。
以建平二年为太初元年,号曰陈圣刘太平皇帝。
”[34]居然接受了再受命学说,按照儒家的更始论,改年号以自新,换帝号而更化,试图以此实现汉王室的延续。
通过更始获得再受命,或者说为寻求再受命而更始,成为哀、平儒生寻求国家安定的主要策略。
平帝元始年间,王莽秉政,便是以与天下更始作为改制的理论依据。
平帝即位诏便公开宣称:
“夫赦令者,将与天下更始,诚欲令百姓改行絜己,全其性命也……”,[35]将“与天下更始”作为挽救西汉政治颓势的理论基点,将改制作为基本策略。
元始年间,汉朝遂进入了改制的快车道,元年
(1)置羲和官来“班教化,禁淫祀,放郑声”;[36]二年
(2)便开始从上至下进行改制:
“皇帝二名,通于器物,今更名,合于古制。
”[37]三年(3)改定车服制度,“吏民养生、送终、嫁娶、奴婢、田宅、器械之品”,“立官稷及学官”;[38]四年(4)便“奏立明堂、辟雍。
分界郡国所属,罢、置、改易”,[39]五年(5)令刘歆等四人使治明堂、辟雍,由“王恽等八人使行风俗,宣明德化,万国齐同”,[40]这些按照儒家典籍所载的古制进行的改革,成为新莽改制的前奏。
如果我们不从历史结果倒推历史的成因,而是从历史动因的角度来审视历史发展的走向,就会看到:
西汉初期的为汉建制,到西汉中期的为汉改制,再到西汉后期的托古改制,儒生越来越深入地参与到制度的调整和修订之中。
他们渴望能够将儒家典籍中记录的理想世界落实到现实中,实现儒家经典中所描绘的理想治道。
武帝、宣帝能够将这些要求抑制在承秦制而来的司法系统之内,以现行制度为本,以儒家理念为用,稳步推进,使得儒家教义和现实制度能够相辅相成。
当元帝对儒生“委之以政”之后,改制便完全进入到复古的轨道,则是以儒说为本,以制度为末,随意变动的制度扰乱了国家的秩序,让百姓无所适从。
在这过程中,王莽,作为儒生的代表,对汉制进行了颠覆性的改革。
他带有儒家理想化色彩的行为,迎合了哀、平时期儒生们的改制思潮,使得他一度被视为当时的“周公”,成为复古改制的领导者。
以儒家经典为样板的改制,有着天生的弊端,汉宣帝曾清楚地说“使人眩于名实,不知所守”,以经典为教条的改制,最终只会扰乱现行的制度体系,最终酿成了全面的动荡。
儒生们没有意识到这一问题,是因为对学说的信奉;元帝及其子孙也没有意识到这一问题,是因为他们已经服膺了儒学。
做了高官的儒生和信奉了儒家学说的皇帝们,都毫无警惕地按照再受命、更始改制的要求,不断建元,持续改制,最终将天下让给了王莽,让他以新朝的名义继续改制,[41]不仅断送了汉家天下,也让汹汹而成的复古改制成为新莽的殉葬,最终为西汉持续不断的改制论做了一个暂时的了结。
三、改制套语与“讽一”的失效
讨论辞赋的“劝百讽一”,我们还要来观察赋家在“讽一”中所提出的见解和主张被君王忽视的原因,是出于君王的熟视无睹,还是出于赋家的人云亦云。
如果辞赋辞赋结尾的讽谏,只是泛泛而谈的套话,那么读者、听众只闻“劝百”不见“讽一”,就只能归咎于赋家的格套陈旧。
从史料记载来看,陆贾、贾山、贾谊、倪宽、董仲舒、王褒、刘向、刘歆等人都曾提出过改制主张,司马相如、扬雄、班固、张衡更是通过大赋创作来表明自己的政治见解。
我们先来看一下贾山《至言》中的改制理想:
“愿少衰射猎,以夏岁二月,定明堂,造太学,修先王之道。
风行俗成,万世之基定,然后唯陛下所幸耳。
……如此,则陛下之道尊敬,功业施于四海,垂于万世子孙矣。
……”这是贾山与文帝言治乱之道的简略版,主要是建议少射猎,多行文治,推行礼乐,遵循王道。
随后,晁错在《贤良文学对策》中也提出了类似的改制要求:
今陛下配天象地,覆露万民,绝秦之迹,除其乱法;躬亲本事,废去淫末;除苛解娆,宽大爱人;肉刑不用,罪人亡帑;非谤不治,铸钱者除;通关去塞,不孽诸侯;宾礼长老,爱恤少孤;罪人有期,后宫出嫁;尊赐孝悌,农民不租;明诏军师,爱士大夫;求进方正,废退奸邪;除去阴刑,害民者诛;忧劳百姓,列侯就都;亲耕节用,视民不奢。
所为天下兴利除害,变法易故,以安海内者,大功数十,皆上世之所难及,陛下行之,道纯德厚,元元之民幸矣。
这可以看成晁错的政治理想图景,他期望从行政、法律、贸易、教育、农业、军事等角度彻底改良汉政,归结为一条就是皇帝要亲自抓、全面改,形成一套系统的改制方案,建立起一个完善的理想社会。
匡衡在回答汉元帝“问以政治得失”时的主张:
宜遂减宫室之度,省靡丽之饰,考制度,修外内,近忠正,远巧佞,放郑卫,进《雅》《颂》,举异材,开直言,任温良之人,退刻薄之吏,显洁白之士,昭无欲之路,览《六艺》之意,察上世之务,明自然之道,博和睦之化,以崇至仁,匡失俗,易民视,令海内昭然咸见本朝之所贵,道德弘于京师,淑问扬乎疆外,然后大化可成,礼让可兴也……[42]
也是期望从俭省用度、改革制度、选用贤能、推行王道等方面再次重申如何才能保持汉朝中兴局面的长久不衰。
我们由此审视西汉皇帝诏问贤良方正的议题以及他们的对策,就会发现西汉政论散文的内容基本是围绕如何治国、如何行政等问题展开,动因或出于灾异、或出于新君即位,但结论却基本在上述主张中盘旋,要么直接描绘改制后的理想图景,要么间接提出提出改制理路,大致的表述几乎都是:
“正明堂之朝,齐君臣之位,举贤材,布德惠,施仁义,赏有功;躬节俭,减后宫之费,损车马之用;放郑声,远佞人,省庖厨,去侈靡,卑宫馆,坏苑囿,填池堑,以子贫民无产业者;开内臧,振贫穷,存耆老,恤孤独;薄赋敛,省刑辟。
行此三年,海内晏然,天下大洽……”[43]
这些在西汉政论散文中被朝廷官员、贤良文学反复提出的建议,所处的历史环境不同,所得出的结论却大致一致,代表了两汉一以贯之的改制主张。
关键在于,这些类似的话语,常常成为赋家表达政治主张的套语:
于是正明堂之朝,齐君臣之位,举贤才,布德惠,施仁义,赏有功;躬亲节俭,减后宫之费,捐车马之用;放郑声,远佞人,省庖厨,去侈靡;卑宫馆,坏苑囿,填池堑,以予贫民无产业者;开内藏,振贫穷,存耆老,恤孤独;薄赋敛,省刑辟。
行此三年,海内晏然,天下大洽,阴阳和调,万物咸得其宜,国无灾害之变,民无饥寒之色,家给人足,畜积有余,囹圄空虚;凤凰来集,麒麟在郊,甘露既降,朱草萌芽;远方异俗之人,向风慕义,各奉其职而来朝贺。
(司马相如《子虚赋》)
于是乎乃解酒罢猎,而命有司曰:
“地可以垦辟,悉为农郊,以赡萌隶;隤墙填堑,使山泽之人得至焉。
实陂池而勿禁,虚宫观而勿仞。
发仓廪以振贫穷,补不足,恤鳏寡,存孤独。
出德号,省刑罚,改制度,易服色,革正朔,与天下为始。
……”
于是历吉日以斋戒,袭朝衣,乘法驾,建华旗,鸣玉鸾,游乎六艺之囿,骛乎仁义之涂,览观《春秋》之林,……放怪兽,登明堂,坐清庙,恣群臣,奏得失,四海之内,靡不受获。
于斯之时,天下大说,向风而听,随流而化,卉然兴道而迁义,刑错而不用,德隆于三皇,功羡于五帝。
(司马相如《上林赋》)
……亦所以奉太宗之烈,遵文武之度,复三王之田,反五帝之虞;使农不辍耰,工不下机,婚姻以时,男女莫违;出恺弟,行简易,矜劬劳,休力役;见百年,存孤弱,帅与之同苦乐。
……(扬雄《长杨赋》)
……徂离宫而辍观游,土事不饰,木功不凋,承民乎农桑,劝之以弗迨,侪男女,使莫违,恐贫穷者不遍被洋溢之饶,开禁苑,散公储,创道德之囿,弘仁惠之虞,驰弋乎神明之囿,览观乎群臣之有亡;放雉兔,收置罘,麋鹿刍荛,与百姓共之,盖所以臻兹也。
……乃祗庄雍穆之徒,立君臣之节,崇贤圣之业,未皇苑囿之丽,游猎之靡也,因回轸还衡,背阿房,反未央。
(扬雄《羽猎赋》)
两汉赋家的辞赋创作意图,按照班固的说法:
一是美,即以劝为劝;二是讽,即以劝为讽。
前者作品多不存,后者的实际效果则常被赋家视为“劝百讽一”,正在于本来篇幅极短且在赋家看来最重要的“讽”,由于并不能提出具有针对性的建议,相对于政论散文而言,这些结尾处的劝谏,多为泛泛之言,无非是用王制、省刑罚,设礼乐、用教化,尚节俭、安百姓之类的套话。
套话一多,便无新意,赋家作赋,多出于模拟,如此一来,讽一便成为“
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