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华夏人文概览魏晋南北朝
华夏人文概览
第六章生命觉醒(魏晋南北朝)
一.概述:
1.魏晋南北朝既是文学的自觉时代,也是哲学的自觉时代,更是意识形态冲破儒学独尊的僵硬格局,打碎哲学听命于政治伦理的枷锁而导致多元文化生动活泼发展的时代。
A.鲁迅在肯定曹丕(魏文帝)推动文学回归本体时曾提
出:
“曹丕的一个时代可说是‘文学的自觉’时代,或如近代所说为艺术而艺术的一派。
”
B.宗白华从另一角度评说,认为魏晋南北朝是“中国周
秦诸子以后第二个哲学时期”。
C.王国维曾论述战国是思想创造的“能动”时期,两汉
是学术“抱残守缺”、“思想凋敝”的停滞时期,“自六
朝至于唐室”,“为吾国思想受动之时代”,“至宋儒出
则是“受动之时代而稍带能动之性质”。
不管是“能动”,还是“受动”,六朝人总算是“觉醒”了,思想“动”起来了,开始重新思考生命的意义,重新认识个体的价值。
如果不突破儒学“独尊”的神圣地位,不摆脱“天人感应”论和“三纲六纪”的桎梏,不以易老玄学向士子们进行启蒙,人们能够自发觉醒吗?
——应该说,魏晋人的生命觉醒是有其深刻的社会历史原因的。
2.魏晋南北朝是中国历史上一个大分裂、大动荡的混乱时期。
混乱局面并非从公元220年曹丕篡汉建魏开始,而是
从东汉末年董卓之乱(189)算起,到隋朝消灭南朝陈,
实现统一(589)为止,恰好400年。
A.公元184年,在道教号召下的黄巾大起义就敲响了东
汉的丧钟。
B.中平六年(189),董卓趁灵帝刘宏逝世之机,乱国
窃柄,胁迫汉献帝迁都长安。
关东群雄,兴兵讨董,
却各有所图,揭开军阀混战的序幕。
C.军阀割据,攻伐不断,王室、贵族互相屠戮,已经
够混乱了,北方游牧的胡人也因气候恶化,南下争夺生存空间,更使人民雪上加霜。
兵连祸结,杀戮盈野,局势变幻如棋,兴亡迭代频仍。
二.历史朝代更替状况:
A.三国鼎立:
魏:
220—265年;
蜀:
221—263年;
吴:
222—229—280年;
B.西晋统一:
公元265年—280年---317年。
先后发生“贾后之乱”和“八王之乱”。
C.东晋十六国割据局面:
东晋:
317—420年;
十六国:
317—439年;
北方游牧势力进入中原,造成“五胡乱华”、公元317年,晋王室仓皇南迁,史称东晋。
同年,北方先后出现十六国并存局面。
(鲜卑,匈奴;羯,氏,羌五族政权)
由此出现南北朝的长期对峙。
D.南北朝时期:
北朝:
439—581年;
有北魏(后分为东魏和西魏)、北齐、北周政权递嬗,
南朝:
420—589年;
有宋、齐、梁、陈的王朝更迭。
三.
大一统的时代演变成分裂割据的时代,政治、经济、军事、文化都发生了断裂式的巨变,这正是两汉集权政治和帝国思维推至极端而向反面转化的结果。
汉代进行一元化思想控制,导致经学与政治合一。
经学之士成为兼学术、道义、政治、经济四位一体的社会力量,他们既是学术的权威,道义的尊者,又是政治的权贵,经济上的庄园大地主。
东汉出现了由经学大师发展起来的“四世三公”、“四世太尉”,如袁氏、杨氏那样的名门望族(其后衍出桓氏、王氏、谢氏、崔氏等等)。
随着这些门第的膨胀,他们和皇权由互相依附,进到相互怀疑和摩擦。
他们的庄园不断扩大,呼唤私家武装;经济、军事力量再进一步扩大,经师成了准军阀,魏晋时期的门阀制度、士族政治,就这样诞生了。
大动乱,分裂割据,混战不休,篡弑频仍……处身乱世,人们饱受了现实的磨难和精神的痛苦。
儒家的传统失坠,老庄思想成为士子的内心依托,人们开始用新的眼光审视人生,人的生命意识开始觉醒,关于人生思辨的哲学——魏晋玄学应运而生。
第一节腥风血雨
从汉末以来的历史记载看,天灾和人祸同时吞噬着百族万姓的生命。
仔细分析,自然灾害、瘟疫流行固然可怖,但造成人们心灵的巨大威胁的,主要是人祸。
东汉末年“党锢之祸”拉开了魏晋一系列腥风血雨的序幕。
王权失坠,战乱迭起,篡弑频仍,天怒人怨,灾疫相继。
看看汉桓帝、灵帝以后的史籍记载,山崩、地震、水旱、蝗灾、瘟疫,此起彼伏:
战争制造死亡的规模,远远超出上述情况,尸体横陈,白骨遍野,百姓流离道路,饿殍填充沟壑,成为了普遍状况。
建安时期的诗人们多方面记录了这种人间惨剧。
军阀为争得王位,也会招揽人才。
三国领袖们都以统一天下为己任,更注意网罗人才。
曹操在邺下聚集了一批优秀文士,还把才女蔡文姬从匈奴赎回汉地;
刘备三顾茅庐,请出诸葛亮加以重用,都传为历史佳话。
这是问题的一个方面,
另方面却是猜忌文士,杀戮人才。
曹操大开杀戒,孔融、许攸、杨修、崔琰等名士成为刀下鬼。
击鼓骂曹的祢衡,则被曹操用借刀杀人法置之死地。
司马氏篡权后,采用血腥手段清除异己,剪灭曹魏宗室。
一时间,“天下名士少有全者”,何晏、嵇康、二陆、张华、潘岳、欧阳建、石崇……接连被杀。
“八王之乱”,皇族被株连致死的近五十人。
南朝的谢灵运、谢晦、鲍照以及北朝的郦道元等等,一朝又一朝、一代又一代的名流,在动乱中被送上刑场,成为变幻莫测政局中的牺牲品。
南北两边,走马灯式的朝代更替,总伴随着大批的人头落地。
夺取权位前要清理队伍,派系不同的,桀骜不驯的,无故见疑的,杀了放心。
夺得政权后,更要大批杀害前朝的皇亲国戚、高官显宦。
即便是投靠新朝取得爵禄的人又何尝能富贵长久,一旦又改朝换代,转眼就成阶下囚、砧上肉。
皇帝也不是高枕无忧,龙椅随时可能被掀翻。
大家都是朝不保夕,自然产生人生虚无之叹、及时行乐之想:
“人生似幻化,终当归空无”;“今我不为乐,知有来岁不?
”“且极今朝乐,明日非所求”。
生逢乱世,人们深感生命的脆弱和人世的无常,面对天地山川的悠远无尽,人们更体会到人生的短暂。
这种从血腥的现实,从宇宙哲学高度引发的人生苦闷,折磨着他们的心灵,使得他们不时在作品中发出人生如梦的悲生之叹,这也成为汉末《古诗十九首》反复咏叹的主题:
“人生天地间,忽如远行客”;
“生年不满百,常怀千岁忧”;
“人生寄一世,奄忽若飘尘”;
“人生忽如寄,岂能长寿考”。
从建安到晋宋,从平民到士子贵族从未停止过,都弥漫着忧生畏死的感叹。
他们以貌似颓废的态度来表现对人生哲理的严峻思考。
乱世英雄曹操叹息:
“对酒当歌,人生几何,譬如朝露,去日苦多。
”
曹丕目睹了建安七子中应、徐、刘、陈等人早死,登上帝王宝座后还慨叹:
“人亦有言,忧令人老,嗟我白发,生亦何早。
”曹子建更哀叹“生存华屋处,零落归山丘”。
一生不臧否人物的阮籍也说:
“人生若尘露,天道邈悠悠……孔圣临长川,惜逝忽若浮”;
出身世家大族的陆机写道:
“天道信崇替,人生安得长,慷慨惟平生,俯仰独悲伤”。
他们反复吟咏的乃是一个共同不变的主题:
人生无常,富贵难持。
其所反映的是近乎宿命论的情感。
天地迷蒙,长河悠悠,冥冥之中上苍早已安排,人类孜孜以求的富贵荣华终究是竹篮打水一场空。
这种生命觉醒的光芒透过感伤的氛围放射出来,愈显出黯然中的瑰丽。
人们对生命意义的重新发现,是在怀疑论哲学思潮渗透下对人生的再思索,是对旧有价值观念的否定。
当然,士人在悲歌中表达的生命意识并不单纯出于对死亡的恐惧,其深刻的内涵更在于对个体存在价值的执著追求,追求在有限的生命中实现永恒的人生价值。
他们胸中涌动的还有对民族生命的忧患之情。
这在建安诗人的作品中体现得最为突出。
建安文人普遍哀叹生命短暂,“天地无终极,人命如朝霜”,他们又都有亲身接触动乱现实的经历,这决定了他们的作品中有较充实的内容和真切的感情,
慷慨悲壮,成为建安文学的主要特征。
正始文学,虽承接流响,但发生变异。
至西晋太康以后,呈现为变奏曲,这是文人思想变化的必然结果。
从正始中期(约249年)起,曹魏与司马氏两大集团之间,展开了血腥的权力之争。
15年间,进行了6次生死搏斗,每次都以曹魏人士被大量杀戮而告终。
司马氏高扬名教旗帜,却以极其残酷手段杀戮士子,使名教的虚伪性暴露无遗。
儒学的“修齐治平”、“立德立功立言”,乃至董仲舒倡导的“天人感应”、“三纲五常”都崩溃了。
曹操的“师商韩而好法术”也行不通了,在精神茫无归宿之际,人们的眼光开始转向了更为超脱出世的道家文化。
老、庄、易三玄之学,在魏晋时期蔚然兴起,成为知识分子寻找新的价值体系的精神支撑点。
第二节出世精神
出世,并非不食人间烟火,而是如正始诗人嵇康所说的“越名教而任自然”。
这是儒学衰微、老庄和道教流行、佛学影响渐深所形成的精神文化新潮。
这个新潮,就叫“玄学”。
《宋书·谢灵运传》说:
“有晋中兴,玄风独振。
”就是指玄学风靡士林。
顾炎武说:
“正始之际,而一二浮诞之徒骋其智识,蔑周、孔之书,习老庄之教,风俗又为之一变。
”他是站在正统儒家立场立论,但反映的事实却是客观的。
所谓“蔑周、孔之书”就是对“越名教”的极好解释。
儒家“内圣外王”的价值取向,“三纲五纪”的道德伦理被政治的黑暗和腐败所动摇,被蔑弃君臣之义的篡弑所扫荡,被吞噬生命的战争和死亡所胁迫,人们入世的意气变得灰颓,对世俗功业遂抱了超逸态度而去追求适意会心的生活方式,这就叫“任自然”。
要任自然,用什么作理论根据?
老庄思想即成为首选。
士子文人反对以“名教”名义杀人,自然又承继汉末清议之风,崇尚清谈,但慑于统治者的淫威,他们谈的内容不是时事,而是玄虚之理。
到晋代,玄学大盛,再进而与“贵生”的道教、“遁世”的佛教合流,玄学内涵更加丰富,思理更为严密,成为魏晋南北朝的思想主潮。
它影响着士子文人的言论、行动乃至整个社会风习。
玄学兴起,是向人的生命本体回归;对两汉的思想禁锢而言是一次大解放,儒、玄、道、释学说,共存共融,向文化多元突进,造成先秦诸子百家之后思想学术的再度繁荣。
从思想史的角度看,春秋战国是中国历史上第一次人的觉醒时期,其特点是人从殷周以来的“天”、“神”的绝对统治中逐渐觉醒过来,意识到人才是万事万物之本。
魏晋时代是人的第二次觉醒时期,其特点是人们对汉代封建纲常礼教和谶纬迷信的反叛,追求个人自由,以放任为通达,成为一种时尚。
先秦诸子和魏晋士子的差别主要表现在:
前者热情关注时政,在分裂动荡中为推动天下统一而奋斗;
后者处于分裂动荡中,疏离政治,摈弃庶务,手挥麈尾,探玄发幽。
其长处是发展哲理思辩,开了宋代义理之学的先路;
其弊端则是空疏而不切于世用,批判锋芒锐利,而救弊则无方乏力。
他们佯狂傲世,转向及时行乐,发展到追求感官刺激,又暴露出消极面:
或纵饮滥醉,袒裸躯体;
或宽衣博带,扪虱而谈;
或熏衣剃面,行步顾影;
或服药傅粉,以求容色姣好。
说是争做神仙中人,实际反映封建门阀士族阶层的腐朽一面。
建安时期:
儒学思想虽然已在动摇,但士子文人仍然执着于立德、立功、立言“三不朽”的价值观。
曹操自拟老骥,“志在千里”,“壮心不已”。
王粲歌颂拯危救难的雄杰之士。
正始时期:
庄园经济和贵族门阀政治进一步加强了割据性,削弱了政权对意识形态的干预。
立功创业的理想抵挡不了死神的胁迫,以“竹林七贤”为代表的正始文人加强了反对虚伪礼教的力度,追求人的真本性和真价值,“非汤武而薄周孔”,出现越轨的言论和狂狷的行为,玄学与魏晋风度,正式登上历史舞台。
魏晋玄学是魏晋时期的哲学思潮,是与先秦诸子学、两汉经学相提并列的文化形态。
它延续了一二百年。
人们因此称魏晋时代为玄学的时代。
魏晋玄学涉及自然、社会、人生的很多问题,重点是讨论“本末有无”的关系:
在世界观方面有“贵无”和“崇有”之争,
在认识论方面有“言意之辨”,
在价值观方面有“名教”与“自然”关系之争。
接触到的命题有“体用不二”、“得意忘言”、“声无哀乐”、“自生独化”(不受天或外力支配,个性自主发展)等等。
这些理论上的争论,促使中国古代哲学思辩达到了前所未有的深度和精度。
魏晋玄学,通常分为四个阶段。
第一阶段为正始玄学:
代表人物是何晏、王弼,他们推尚老子之学。
何晏著《道德经》、《无名论》,
王弼作《易注》、《老子注》,
1)倡言“无”是一切事物的根本,作为具体事物的“有”皆生于“无”,并从本末、体用、一多、动静诸对立关系去论证。
2)把“贵无”理论运用于社会政治领域,便得出“名教出于自然”的命题。
3)“自然”是本,是无,“名教”是末,是有,名教应该具有自然的本质性,体现自然的规律性。
围绕名教和自然的关系,魏晋以后争论热烈,意见分歧有两种对立的看法:
一派重名教,强调以礼教制御贵族的放纵生活,
一派任自然,反对礼教束缚,也为士人的狂放言行辩护。
王弼则试图把两种意见统一起来,认为忠孝仁义乃是人的自然本性,由此引出的结论是“名教出于自然”。
第二阶段为竹林玄学:
代表人物是阮籍、嵇康。
1)他们继承并变革了何、王崇尚老子的自然无为思想,提出“越名教而任自然”的主张,从而使自己的玄学带上了强烈的反儒倾向,
2)他们又都欣赏庄子遁世逍遥的思想,在老学之外,又重视起庄学的研究,并使得整个玄学的发展由老学向庄学过渡。
3)嵇康在《释私论》里提出“弃名以任实”和“弃名任心”。
“任实”就是遵从客观实际及其规律性,“任心”则是适性合意,自得于心。
他把这一理论运用到社会,嵇康认为名教压抑人的自然本性,扭曲个性和人格,
他在《难自然好学论》里着力批判了“六经”,指出“六经以抑引为主”,“抑引则违其(人)愿”。
名教“非自然之所出”,相反是“大道凌迟”(自然之情遭到破坏)的结果。
他追求的生活准则是“顺天和以自然”,“得永生之长久”;“任自然以托生,并天地而不朽”。
阮籍在哲学和政治上和嵇康同属一派,但不像嵇康那样锋芒毕露,性格显得柔韧。
阮籍也鼓吹“任自然”,抨击虚伪的名教,《大人先生传》还倡“非君”说;《咏怀》诗八十多首,曲折地反映了社会现实,抒写内心的积郁,颇有积极意义。
第三阶段是晋元康时期的玄学:
以裴危页为代表,
由于“贵无论”适合了日趋腐朽的门阀士族的精神需要,造成“口谈玄虚”、“仕不事事”的侈糜风气,他深患“时俗放荡”继续发展,力倡“崇有论”以匡世风。
《崇有论》是裴危页表达其唯物主义世界观的一篇力作。
1)1)他认为总揽万有的“道”,不是虚无,而是“有”的全
体,离开万有不可能有独立自存的“道”。
有力地批驳了“贵无”派认为万物之上有“道”、万有背后有“无”的唯心主义倾向。
2)他认为“万有”(万物万事)最初的出现是自本自生,则其本体就是它自身,“无”不能成为“有”的本体。
万物不可能从空虚的“无”里派生,“无”只是“有”丧失后的状态。
3)他认为“无”不能影响事物的存在和发展,唯有“有”才对事物的发展变化起催动作用。
魏晋贵无论者背离了老子的本来宗旨,从虚无去寻求本体,只能煽起玄风,结果是“薄综世之务,贱功烈之用,高浮游之业,卑经实之贤”。
进而使人“渎弃长幼之序,混漫贵贱之极,其甚者至于裸裎,言笑忘宜”。
裴危页推崇实有,批评“贵无”思想是有进步性的,但他又回到了儒家礼治路径的立场,可见他本身的世界观也是复杂的。
第四阶段是晋永嘉时期的玄学:
代表人物是向秀和郭象
当时,一些清谈名士屈从于司马氏的淫威,玄学发挥着为门阀统治服务的工具作用。
1)他们倡导“名教即自然”,有为西晋统治者推尊名教辩护的迹象,但事实并不尽然。
向秀和郭象都通过注释《庄子》表达自己的思想观念。
历来对这两人的评价不一。
现在一般学者都认为郭象比向秀注庄的内容要深刻一些,因而向注散佚,而郭注得以流传。
郭象哲学世界观的核心是“自生独化”论,或简称“独化”论。
继承又修正了何、王的“贵无论”,
扬弃了裴危页的“崇有论”。
他的主要理论命题是“神器独化于玄冥之境”。
所谓“玄冥之境”,从表面看,可以叫做“无”,实际则是一种真实的存在,但又以“玄冥”名之,罩上了一层神秘的色彩。
在“玄冥”这一最高概念之下,他建立了“独化”、“自生”的思想体系。
郭象对《庄子》的怀疑论有所发挥,又受宗教神秘主义(佛)影响,认为事物在“玄冥之境”中变化,又不与其他事物发生联系,因而有不可知论的倾向,“故不知其所以然而然,故曰芒(茫)也”。
在社会政治方面,郭象在“名教出于自然”、“越名教而任自然”之外,提出“名教即自然”的观点。
把“名教”和“自然”统一起来,实是说名教乃自然之天理,或天理之自然,而不是统治者强加于百姓的桎梏,老百姓服从名教就是顺应自然。
这样把老庄的“因顺自然”修改成为“各安其分”,这就是愚民的说教了。
魏晋玄学本是作为两汉儒学的对立面兴起的,到郭象这里,分久而合,玄学与儒学合流,走出一个正—反—合的线路,因而郭象在玄学发展中处于否定之否定的特殊地位。
此外,还有张湛的“贵虚”论。
郭象以注庄阐发学理,张湛则通过注《列子》来表达自己的见解,其突出特点则是援佛入玄,展示了一种文化通融性。
为了摆脱玄学争论不休的困境,张湛来了个玄佛相参,把原先争论的核心——“本末有无”问题引入了更为虚玄之境,被“非有非无”这种更精致、更微妙的思辩所取代。
而思辩能进入这种境界,归根结底,仍是人的生命觉醒的结果。
第三节魏晋风度
一.产生背景:
连年遭遇战乱,反复邂逅杀戮,死亡迫使人们重新品味生活,理解生命。
在儒学陷入困境的间隙里,玄学兴起,成为魏晋思想文化主潮。
玄学所引出的“玄悟”、“玄教”、“玄化”、“玄远”、“玄旨”等观念(或概念)反过来影响人们的心境,由通达而放旷,乃至任诞,表现于言论、行为,并且形成为社会普遍风习,这便是魏晋风度。
魏晋风度是玄学在生活态度上的一种表现,士子们“游心太玄”(指周易、老、庄),崇尚自然,兼受佛理浸润,力求通过一种超尘脱俗(主要是摆脱名教拘束)、适意会心的生活,体现自己认为理想(包括审美)的人格,用一句通俗的话来概括,就是“活出自己”。
虽然各人有各人的活法,但大体上有三种情况,或说可分为三派。
一是玄理派。
他们是严肃认真的思考者、哲学家,带着强烈的事业心,在本末、有无、体用、一多、言意等高度抽象的理论问题方面进行艰苦的探究、复杂的论证和激烈的争辩,并且各有著述。
他们发展了中国古代的理论思维,提高了学术界的思辩力,为中国哲学的本体论增添了丰富的新内容。
上节讲到的何晏、王弼、嵇康、裴危页、郭象、张湛,都属这一派。
二是清谈派。
他们心仪老庄,思考玄理,却不从事著述,天天清谈,不理庶务,讲究风度。
代表人物只有西晋的王衍,但其影响面却非常宽广。
王衍承接何晏、王弼流响,信口发挥周易、老庄,时常出现失误,一经别人点出或自己发现,马上改口。
因此士林都说他“口中雌黄”。
但因他列籍士族,身处高位(司徒,官属一品),社会影响很大,一举一动都为人们所仿效,并成为时尚。
后被石勒俘虏。
陈说自己一向不参预军政大事,想求得一条活命。
石勒不许,推倒墙垣把他压死。
临死,王衍才悔悟,自己过去专事清谈,招致国破家亡之祸。
东晋将军桓温曾慨叹:
“神州陆沉,百年丘墟,王夷甫(即王衍)诸人不得不任其责。
”后世因有“清谈误国”的说法。
三是狂放派。
这是最能体现魏晋风度的一派人物。
他们不像玄理派那样有事业心,认真研究宇宙本体的理论问题,也不像清谈派那样注意仪容,讲究风度,他们追求的是任性放诞,随心所欲。
这一派名流甚多,其佼佼者有“七贤”、“八达”之类。
名士阮籍、嵇康、山涛、向秀、王戎、阮咸、刘伶等七人常宴集于竹林,世称“竹林七贤”。
阮籍、嵇康都有任诞表现。
如阮籍在“拟于王者”的贵族座间,“箕踞啸歌,酣放自若”。
他还以美酒浇却“胸中块垒”,曾经长醉60天以拒绝和图谋篡魏的司马氏合作。
“嵇康与吕安(友)善,每一相思,千里命驾。
”
刘伶纵酒放达,更带典型性。
有一次,他酒后脱光衣裳,在家里坐着,客人来到,见此情景便讥笑他。
他说:
我以天地为屋子,以屋室为裤子,你们怎么钻到我裤裆里来了?
《名士传》记载他常乘鹿车,带一壶酒,让人拿铁铲跟着,说:
我倒在哪里死了,就挖地把我埋掉。
他还著有《酒德颂》一篇,其中有“惟酒是务,焉知其余”的话。
这类名士的举动往往与常情常礼相悖,但正是这样的行为很快传遍天下,使他们名噪一时。
以上三派,只是就大体分的。
具体而言,其中有的既是清谈家,又是狂放派,边饮边谈,有的既是玄理派,又是狂放派,亦神亦怪。
玄理派的简言深论是对两汉以来繁琐经学的否定,
清谈派是对经学家严守师法的否定,
狂放派是从行动上对名教的繁文缛节、经学家循规蹈矩的否定。
魏晋风度与两汉伦理各代表一个极端,前者是自由化,后者是僵化。
在那个时代,自由化冲击僵化是有进步意义的,但那些放诞的言行,又不足为训。
所以以白眼看世俗的阮籍不要儿子学习自己的狂放简傲。
他深知魏晋时代标榜的“风度”终究是不能见容于宗法社会的,何况他眼见过诛杀,身受过排压,“名士少有全者”,自己难保全,便希望儿子保全。
魏晋风度
是在以自然为本,向自我本位回归的玄学思潮影响下发生的,它追求适意会心的生活,其核心则是体现一种理想的人格美。
具体表现在以下三方面:
一是崇尚自然。
这就是摆脱礼教拘束,《列子·杨朱篇》说的从心而动,不违自然所好;从性而游,不逆万物所好;不为名所励,也不为刑所及,自由自在,率意而行。
王子猷雪夜访戴的故事典型地反映了这种生活态度。
王子猷居山阴,雪夜眠觉,忽忆友人戴安道,连夜命人驾小舟往访,经宿方至,不叩门而返。
人问其故。
他回答:
“乘兴而行,兴尽而返,何必见戴?
”这里,人们重视的是过程,不是结果,追求的不是功利,而是适意会心。
又例,钟会欲识嵇康。
一次,邀了一伙名士去寻访嵇康,嵇康正在大树下锻铁,向秀帮着拉风箱。
嵇康旁若无人,不停地挥锤敲砧,一个时辰过去了,也不开腔理会来访者。
钟会起身离开,嵇康才问道:
“何所闻而来?
何所见而去?
”钟会答:
“闻所闻而来,见所见而去!
”双方的言行都是“任性”而发,也就是出于自然,既有背弃常理的反抗意味,又表现了独立的人格意识。
看起来非常无情,实则以特异的生活态度惊动时俗,引起社会的反思。
二是标榜个性。
孔子本人是主张“各言尔志”的。
到西汉“独尊儒术”后,士子们再不敢言志,个性由萎缩而泯灭,只能人云亦云、亦步亦趋地顺着帝国一统思维说着雷同的话。
魏晋时期,重又兴起“各遂其志”之说,为张扬个性张目。
嵇康《与山巨源绝交书》倡导一种材“各得其所”,人“各遂其志”的理想:
“直木不可以为轮,曲木不可以为桶,盖不欲枉其天才,令得其所也”;“尧舜之君世,许由之岩栖,子房之佐汉,接舆之行歌,其揆一也。
仰瞻数君,可谓能遂其志也。
故君子百行,殊途而同致,循性而动,各附所安”。
各得其所,各遂其志,要害在于“循性而动”,即按个性自由发展。
试看记载魏晋士林各色人物事迹的《世说新语》,标榜个性的言行是得到充分肯定的。
无论重德行、预政事、“有澄清天下之志”者,还是尚怪诞、鄙俗务、自称“礼岂为吾辈设”者,也无论汲汲于富贵、津津于巧艺者,还是淡泊于功名、栖隐于山林者,都无所轩轾地载之于书。
不管人物高贵或卑贱、庄重或滑稽,也不管言行检点与不检点,只要发自本性,都能得到该书的推崇、谅解和宽容。
《世说新语•雅量》记载:
晋太傅郗鉴派门生到王导家择婿,王导让来人到东厢遍观王家子弟。
门生回去报告说:
“王家子弟都不错,听到选婿消息后,大都认真对待此事,只有一个人躺在东床上,露着肚子,吃着胡饼,像什么也没有听到一样。
”郗鉴说:
“就选这个坦腹者做我的女婿。
”后来得知那人就是书法家、文学家王羲之。
书中强调的不是郗鉴选得了一个东床快婿,而是称赞他的择婿标准是重在呈现个性,不同流俗。
魏晋风度非常强调知人和自知。
在这个故事里,知人和自知双方都坚持了自己的个性,不随俗步趋,正表现了《世说新语》作者刘义庆识见的卓特。
标榜个性不仅表现在精神内涵、气质性格方面,也表现于外表的妆饰、仪容举止方面。
如何晏特别注意姿容美,粉白不离手脸,行步顾影,人称“傅粉何郎”。
另有人熏衣剃面,服药傅粉,以求面色姣好,这从外表反映了一种精神趋向。
三是眷念生命。
这有两种情况。
一种情况是希冀延长自然生命,这是秦皇汉武迷信方士求不死之药的延伸。
东汉道教兴起,追求延年益寿之风更普遍于社会。
采药炼丹,服食房中,行
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